Priroda i karakter čovjeka

Možda se rasprava o prirodi i suštini čovjeka može smatrati najvažnijim pitanjem antropologije. Tokom brojnih stoljeća umovi mnogih mislilaca bili su usmjereni na upoznavanje biti čovjeka i u historiji filozofije prezentovane su mnoge raznovrsne definicije o prirodi i suštini čovjeka. Zagonetnost i tajnovitost ljudske suštine, s jedne strane, i nepostojanje jedne pouzdane i validne metode spoznaje, s druge strane, uzrokovali su zbunjenost i konfuziju kod naučnika.

Posebna kompleksnost ovog pitanja rezultirala je raznovrsnim reakcijama i odrazima. Ona grupa ljudi koji spoznaju prirode čovjeka smatraju mogućom ponudili su raznovrsne definicije čovjeka. U svakoj od ovih definicija obično se ističe neka posebna karakteristika  čovjeka i suština čovjeka je definisana oslanjajući se na to svojstvo. Neki mislioci, iako vjeruju u zajedničku suštinu svih ljudi, priznali su svoju nesposobnost da je spoznaju i definišu. S njihovog gledišta, čovjek je nepoznato, zagonetno, tajnovito i višestrano biće. Prema tome, svako nastojanje na putu spoznaje suštine čovjeka samo će skončati u nepotpunoj spoznaji jedne od dimenzija čovjekovog bića. Sve ponuđene definicije čovjeka su fiktivne i niti nauka, niti metafizika, nisu u stanju shvatiti i razriješiti zagonetku čovjeka.[1]

Neki drugi mislioci u osnovi su negirali postojanje zajedničke ljudske prirode i biti. Naprimjer, Ortega i Gasset  (José Ortega y Gasset) kaže:

Prirodne nauke ostaju zbunjene pred zadivljujućom činjenicom ljudskog života. Razlog zbog kojeg se ne uklanja zastor s tajni čovjeka jeste u tome što možda čovjek nije jedna stvar i govor o prirodi čovjeka je laž. Čovjek ne posjeduje nešto što se zove priroda i karakter. [2]

Jaspers, istaknuti mislilac egzistencijalizma, još je jedan primjer ovakvih mislilaca. On je jedan od protivnika uobičajene antropologije jer vjeruje u kretanje i kontinuitet čovjeka i smatra da je nemoguće formulisati bilo kakvu definiciju čovjeka. Istog momenta kada neki antropolog ponudi definiciju čovjeka, mijenja se tema njegovog proučavanja i definisanja, znači čovjek,  i antropolog ostaje zatečen kako da dođe do precizne, naučne i stabilne definicije o elementu poput čovjeka, koji je u potpunosti nejasan, fluidan i nespoznatljiv.[3]

Ovakve sumnje i sporovi otvaraju novi horizont u antropološkim raspravama. Ali ima li čojvek zaista zajedničku i jedinstvenu prirodu? Također, oni koji brane postojanje zajedničke ljudske prirode suočeni su s drugim pitanjem, a to je vrijednosna prosudba o prirodi čovjeka; to jest, da li je čovjek dobroćudne prirode ili je biće sklono zlu i loše prirode, ili je mješavina ovo dvoje?

Prema tome, ovo poglavlje je sačinjeno od dviju osnovnih rasprava:  prvo je odgovor na pitanje posjeduje li čovjek  zajedničku ljudsku prirodu, a drugo je vrijednosna prosudba o ovoj prirodi.

Rasprava o ova dva osnovna pitanja prirodno povlači za sobom druge brojne sporedne rasprave. Naprimjer, treba  objasniti šta je to „zajednička ljudska priroda“; treba  analizirati metodu dolaska do saznanja o ovom pitanju kao i argumente onih koji negiraju postojanje zajedničke ljudske prirode.

U ovom dijelu bit će prezentovana i šira rasprava o prirodi i karakteru čovjeka sa stanovišta religijskih tekstova.

1. Značenje zajedničke prirode

Precizno i jasno određenje i definisanje „prirode“ ili „karaktera“ u ovoj raspravi je izuzetno značajno. Kada govorimo o prirodi i karakteru jedne životinje, ne obraćamo pažnju na njene vanjske osobine i specifičnosti. Jer je potpuno očito da se različite životinje razlikuju po vanjskoj formi. Osim toga što su neke životinjske vrste slične u nekim tjelesnim i vanjskim aspektima, ipak ove vanjske sličnosti i razlike ne mogu biti reprezent prirode i karaktera jedne životinje.

Kada zanemarimo vanjske fenomene, svaka od životinjskih vrsta ima zajedničke instinkte, kao što je instinkt održanja i zaštite, nagon parenja i stvaranja potomstva. Ovi zajednički instinkti među svim životinjama  također ne mogu biti reprezent posebne prirode svake životinjske vrste. Osim ovih zajedničkih instinkata, svaka životinjska vrsta ima specifične osobine i posebno ponašanje. Način reagovanja na vanjske stimualnse, način izgradnje skloništa, način dolaska do hrane, period i način čuvanja mladih, samostalni ili grupni život, način podjele aktivnosti u zajednici itd. Sve su to svojstva na osnovu kojih se može razlikovati i izdvojiti jedna životinjska vrsta u odnosu na ostale. Razlike u ovim osobinama jasan su pokazatelj raznovrsnosti i različitosti  karaktera životinja. Egzistencijalna i suštinska struktura svake životinjske vrste jeste takva da iziskuje specifične osobine i ponašanja i uzrokuje da se na prirodan i urođen način ovakva ponašanja i svojstva javljaju kod svih jedinki date vrste.

S ovog gledišta, i čovjek posjeduje specifične osobine i svojstva u odnosu na druga bića i čini vrstu različitu od drugih životinjskih vrsta. Međutim, utvrđivanjem da je i čovjek jedna vrsta životinje i u istom rangu s njima, nismo se približili svom cilju u vezi s prirodom čovjeka. Pod stavom da čovjek ima posebnu prirodu i bit misli se na dokazivanje činjenice da čovjek ima neka „nadživotinjska“ svojstva i ta nadživotinjska svojstva na prirodan način nalaze se kod svih ljudskih jedinki.

Pošto se bit i priroda odnose na način stvaranja i prirodna svojstva jednog bića, ljudska priroda je pojam koji ukazuje na osobine koje jedan čovjek prirodno posjeduje od  početka svoga nastanka. Zbog toga ona grupa osobina koje u čovjeku nastaju usljed utjecaja društvene sredine i odgoja ne mogu se smatrati suštinskim svojstvima i osobinama ljudi. Jer  ovako stečena i usvojena svojstva ne ukazuju na zajedničku bit i karakter čovjeka.

Područje traganja za zajedničkim, urođenim, „nadživotinjskim“ svojstvima jeste perceptivni i osjetilni aparat čovjeka.[4] Ako se može dokazati da čovjek posjeduje posebnu spoznaju i percepciju i specifične sklonosti i tendencije koje su uskraćene ostalim životinjama, onda se potvrđuje postojanje posebne i nadživotinjske zajedničke prirode čovjeka.

Posljednja stvar je da ne postoji insistiranje na tome da su svojstva  koja sačinjavaju suštinu i prirodu čovjeka u cijelosti aktualna i formirana, nego se priroda čovjeka može posmatrati i kao sadržitelj nekih posebnih predodređenosti i potencijala. Jer ljudska priroda, ako stvarno postoji, bit će realitet i suština koja čovjeka prati od samog početka stvaranja. Na drugom mjestu je dokazano da mnoge ljudske emocije, poticaji i obaviještenosti ne prate čovjeka od početka stvaranja, nego se postepeno razvijaju i cvjetaju. Prema tome, nema razloga da zagovornici postojanja prirode i suštine čovjeka insistiraju na aktualnosti nadživotinjskih percepcija i sklonosti čovjeka na početku njegovog stvaranja.

Na osnovu rečenog, pod ljudskom prirodom i karakterom podrazumijeva se skup predodređenosti – kako tjelesnih tako i psihičkih – i nekih aktualiteta koji urođeno postoje u čovjeku prije utjecaja materijalne i društvene okoline. Postojanje ovih predodređenosti uzrokuje da  ljudi manje ili više pokazuju otpor prema nekim utjecajima okoline.[5] Ove početne predodređenosti imaju relativnu postojanost i općenito, u velikoj mjeri na identičan način postoje u jedinkama ljudske vrste. Ova priroda se tokom historije ili uopće nije promijenila ili se, u najmanju ruku, nije znatno promijenila.

Ovom analizom postaje jasna značajna činjenica, a to je da svi argumenti za potvrđivanja ili odbacivanja zajedničke ljudske prirode treba da imaju u vidu upravo ovakvo poimanje biti i prirode čovjeka.2

2. Metoda spoznaje čovjeka

Detaljna spoznaja perceptivnih sposobnosti, potencijala, sklonosti i specifičnih ljudskih težnji  ispravan je put za razumijevanje preduvjeta, predodređenosti i akutaliteta koji sačinjavaju prirodu čovjeka. Prema tome, sve metode koje se predlažu u svrhu spoznaje ljudske prirode treba da budu u stanju detaljno spoznati ove fenomene. Uspješna metoda spoznaje jeste ona koja daje potpunu i pouzdanu spoznaju o svim sposobnostima, potencijalima i suštinskim specifičnostima čovjeka.

Ne postoji nužnost da jedna od predloženih metoda obavezno mora biti predstavljena kao jedinstvena metoda za spoznaju biti čovjeka. Moguće je da nas analiza metoda, područja i potencijala svake od njih dovede do zaključka da je put za dosezanje spoznaje prirode čovjeka u kombivnovanju nekoliko metoda.

Predložene metode za spoznaju prirode čovjeka su: metoda posmatranja i iskustva, psihologijska introspekcija, historijsko istraživanje, racionalna metoda i potpomaganje religijskim tekstovima. Realna anliza ovih metoda i analiza prednosti i slabosti svake od njih nudi jasan uvid u nivo njihove efikasnosti.

Posmatranje ponašanja ljudskih jedinki i faza razvoja i učenja kod djeteta i empirijsko istraživanje i analiza u psihološkim i biološkim aspektima čovjeka stavlja na raspolaganje korisne informacije o iskustvenim specifičnostima čovjeka. Ipak, suština čovjeka ne može se  isključivo definisati na osnovu ovih empirijskih podataka. Mnogi stvarni aspekti čovjeka su izvan dosega posmatranja i iskustva naučnika koji vrši vanjsko posmatranje. Naprimjer, unutarnji život čovjeka i njegove duboke emotivne i duhovne sklonosti nisu iskustveno provjerljivi i, obično, ona grupa naučnika  koja je pokušavala da čovjeka definiše pomoću empirijske metode  – koja se može provjeriti i potvrditi – pogriješila je i zapala u zabludu „suština i površina“. Suština ove zablude jeste da jedan dio čovjeka ili aspekt jedne stvari tretira kao suštinu i potpunost te stvari.

Mnoga istraživanja koja su nastojala spoznati suštinu čovjeka i faktore koji utječu na njegovu ličnost i ponašanje nisu bila pošteđena od ove zablude. Otkrivanje svakog od fakotra koji utječu na ljudsku ličnost i život, neke od istraživača i naučnika je potaklo da ljudsku prirodu definišu na samo osnovu tog određenog faktora i svojstva. To je uzrokovalo da su oni iznosili proizvoljna uvjerenja, određujući tako suštinu i prirodu čovjeka, bez dovoljno validnosti i zanemarujući druge moguće suštinske faktore, prikazujući tako jedan aspekt suštine čovjeka kao njegovu cjelokupnu realnost i suštinu. Upravo na osnovu ove zbalude marksisti, oslanjajući se na nagon za ekonomskim bogaćenjem, čovjeka predstavljaju kao ekonomsku životinju. Frojd insistira na seksualnom nagonu kao glavnom faktoru koji oblikuje identitet i ličnost svake osobe dok bihevioristi čovjeka definišu kao životinju s visokom sposobnošću učenja.

Metoda introspekcije  usmjerava nas ka unutrašnjem životu čovjeka i na osnovu nje dosežemo do neposrednog razumijevanja svojih osjećanja, percepcija i emocija. Uopćavanjem ovih spoznaja, na ogledalu unutarnjeg razumijevanja možemo vidjeti odraz istinske biti i lika čovjeka općenito. Međutim,  univerzalnost ove metode izložena je kritici i prigovorima. Ernst Kasirer (Ernst Cassirer) u vezi s tim kaže:

Bez oslonca na metodu introspekcije i neposrednog znanja o emocijama, osjećanjima, percepcijama i mišljenjima ne može se odrediti područje nauke psihologije. Osim toga, treba prihvatiti da ako želimo da se krećemo samo ovim putem, nikada nećemo biti u stanju dosegnuti i shvatiti cjelokupnu prirodu čovjeka. Metod introspekcije  rasvjetljava samo onaj mali dio čovjekovog života, koji individualno iskustvo može shvatiti, i nikada neće moći dosegnuti do prostranog područja svih ljudskih fenomena. Čak i ako budemo u stanju da sakupimo i povežemo sve informacije, opet ćemo imati veoma siromašnu i isprekidanu sliku o prirodi čovjeka.[6]

Metoda historijskog istraživanja i pronalaženje zajedničkih ljudskih svojstava u historiji te uopćavanje ovih svojstava i podataka na sve ljude, suočena je s istim problemom kao i empirijska i introspektivna metoda. Znači, ne posjeduje cjelovitost, sveobuhvatnost i svestranost.

Ove tri metode, osim ograničenja područja spoznaje, suočene su i s problemom nesigurnosti i sumnje. Jer, spoznaja koja se ostvaruje ovim metodama utemeljena je na nepotpunoj indukciji i sumnjivim induktivnim uopćavanjima.

Čisto intelektualna metoda usmjerava nas ka nematerijalnoj biti čovjeka, ali sva svojstva, potencijali i specifičnosti  nematerijalne duše nisu dostupni intelektualnoj spoznaji. Pomoću racionalnih dokaza razjašnjavaju se suština duhovne supstance čovjeka i ona grupa svojstava koja je argument za nematerijalnost duše, ali ne i sva suštinska zajednička svojstva za sve ljude.

Neki mislioci su pokušali da sintezom empirijske metode, introspekcije i pomoću razuma ponude dokaz za spoznaju prirode čovjeka i na taj način smanje neke slabosti koje se zapažaju kada se svaka od tih metoda koristi pojedinačno. Znači i da prošire spoznajno područje  i povećaju njegovu obuhvatnost a i da rezultate tih metoda sačuvaju od sumnje i induktivne generalizacije.[7]

Unutarnja vjerska metoda i referiranje na Knjigu i tradiciju (sunnet)  pouzdana je metoda za spoznaju biti i suštine čovjeka. U našim religijskim tekstovima ukazano je na egzistencijalnu suštinu i realnost čovjeka i ostali izvori spoznaje su uskraćeni za dosezanje do tih saznanja. Bez pomoći religijskih tekstova ne može se pronaći jasan put prema tim saznanjima. Promišljanje i udubljivanje u ovakve ajete i predaje pruža veliku pomoć u svestranoj spoznaji prirode čovjeka.

Činjenica je da široka i obuhvatna spoznaja prirode čovjeka nije moguća osim uz korištenje svih postojećih metoda i ne može se oslanjanjem samo na jednu metodu doći do ispravne i svestrane spoznaje čovjeka. Prema tome, ostvarenje ovog pluralizma u metodi spoznaje sveobuhvatniji je i bolji način za spoznaju ljudske prirode. Naravno, uvijek treba obratiti pažnju da podaci ovih različitih metoda nemaju jednak stepen validnosti i saglasnosti. Iz tog razloga, u spoznaji čovjekove biti treba se više osloniti i imati povjerenje u informacije proistekle iz religijskih tekstova i racionalne metode i istovremeno ne treba zanemariti ostvarenja empirijske metode, introspekcije i historijske metode.

3. Efekti i rezultati postojanja zajedničke prirode

Brojne rasprave koje postoje u različitim naučnim granama, i spoznaje i teorije koje se iznesu u njima, zasnovane su na brojnim pretpostavkama, očitim i skrivenim teorijskim osnovama. Stabilnost i vjerodostojnost teorija zavisi i od valjanosti  i ispravnosti ovih teorijskih osnova. Jedna etička, pravna ili filozofska teorija, ako je utemeljena na čvrstim teorijskim osnovama kompatibilnim sa sadržajem teorije, imati će veću stabilnost i prihvatljivost. Moguće je da jednu naučnu teoriju u nekim slučajevima zajednički prihvate dvije grupe mislilaca s različitim gledištima. U tom slučaju, ona grupa čiji su temelji više kompatibilni i saglasni sa sadržajem naučne teorije može logičnije i bolje braniti tu teoriju.

Naša glavna tvrdnja u ovim raspravama jeste da uvjerenje u postojanje zajedničke biti i prirode kod ljudi osigurava odgovarajuće teorijske temelje za neke od bitnih naučnih i filozofskih rasprava i teorija. Ova saglasnost i kompatibilnost izražava se na dva načina. U nekim slučajevima samo uz uvjerenje o postojanju zajedničke prirode može se vjerovati i podržati sadržaj date teorije; kao da je ta teorija ogranak i nužnost takvog uvjerenja. A u nekim drugim slučajevima, prihvatanjem zajedničke ljudske biti osiguravaju se opravdaniji i racionalniji temelji za vjerovanje u jednu teoriju, iako to nije jedini mogući temelj za teoriju, i sadržaj te teorije može biti zasnovan i na drugim temeljima; slabijim temeljima koji su manje odbranjivi.

Razlog zbog kojeg navodimo neke efekte i rezultate koji proističu iz vjerovanja u zajedničku ljudsku prirodu jeste ukazivanje na pojedine slučajeve u kojima ovo vjerovanje osigurava pogodnu osnovu za neke značajne teorije. U nastavku ćemo ukratko navesti neke od njih:

1. Pretpostavka prezentovanja općeg odgojnog sistema za sve ljude jeste postojanje zajedničke prirode u svima njima i jedino će u tom slučaju koncipiranje sveobuhvatnih ciljeva i načela odgoja i obrazovanja biti opravdano i racionalno. Na osnovu ove teorije, ljudi su stvoreni sa zajedničkim predispozicijama, potencijalima i preduvjetima, koji čine njihovu ljudsku prirodu. Misija odgoja i obrazovanja jeste da na sebe preuzme obavezu što većeg razvoja ovih zjedničkih predispozicija i preduvjeta. U slučaju negiranja zajedničke biti, što znači i negiranje zajedničkih potencijala i predispozicija, nema mogućnosti za koncipiranje univerzalnog i općeg odgojnog sistema. Naprimjer, grupa ekstremnih pristalica kolektivizma, koja ne pridaje nikakvu ulogu i dignitet individui naspram društva i njegovih prinuda i sve aspekte ponašanja i morala individue vidi u funkciji zahtjeva društva, svako suštinsko svojstvo čovjeka negira, a čovjekovu ljudskost izvan okvira društva smatra fiktivnom i besmislenom,  ne može ništa reći o općem odgojnom sistemu jer se u svakom periodu susrećemo s različitim ljudskim društvima. Također, tokom historije odvijaju se mnoge promjene u ljudskim zajednicama i u okviru ljudskih društava ne nastaje nešto što se zove zajednička ljudskost. Prema tome, nelogično je i neracionalno uvjerenje u mogućnost prezentovanja zajedničkih i općih odgojnih ciljeva i principa za sve ljude.
2. Koncipiranje tema kao što su „ljudska prava“ zasnovano je na pretpostavkama od kojih je jedna stav o istovjetnosti biti svih ljudi. U slučaju prihvatanja zajedničke ljudske prirode, uvjerenje o općim i zajedničkim ljudskim pravima bit će postavljeno na čvrstim i postojanim temeljima, a u suprotnom, nešto što se naziva ljudskim pravima ne može se logički braniti.[8]
3. U filozofiji morala poseban značaj ima pitanje objektivnosti ili subjektivnosti moralnih sudova kao i relativnost i apsolutnost morala. Pristalice subjektivnosti morala ne samo da sadržaj moralnih sudova ne prihvataju kao odraz realnih fenomena nego negiraju i bilo kakve realne odnose kao podršku i ishodište moralnih sudova. S njihovog stanovišta, etički sudovi su izraz specifičnih osjećanja, emocija i sklonosti individua.

Pristalice objektivnosti morala moralne sudove tretiraju ili kao realnosti koje potvrđuje praktični um kao i savjest svakog čovjeka, ili odnos moralnih djela sa čovjekom i njegovim savršenstvima smatraju izvorom  moralnih sudova. U oba slučaja moral će imati korijen u realnosti i nikada neće slijediti subjektivnosti i želju pojedinaca.

Oni koji moral smatraju subjektivnim i predmetom izbora (inšai), i u potpunosti produktom ljudskog uma, uglavnom donose sud o relativnosti morala i moralne sudove ne smatraju apsolutnim, stabilnim i nepromjenljivim. Međutim, mnogi od pristalica objektivnosti morala također ga smatraju i apsolutnim.[9] Među ranijim misliocima mogu se spomenuti Platon i stoici, a među kasnijim može se ukazati na Kantovo etičko mišljenje.

Uvjerenje u zajedničku i stabilnu ljudsku prirodu daje jasne temelje za dvije teorije objektivnosti i apsolutnosti morala i uz pomoć njih moguće je logički i argumentovano braniti obje teorije. U svim interpretacijama o objektivnosti i apsolutnosti morala ističe se postojanje suštinskih i zajedničkih svojstava kod svih ljudi. Naprimjer, u Kantovom etičkom učenju apsolutni moralni sudovi djelo su čistog praktičnog uma i svi ljudi u svojoj biti posjeduju sposobnost donošenja tih sudova. Prema tome, moralni sudovi se pripisuju stabilnom i zajedničkom aspektu u svim ljudima, koji se naziva čisti um ili moralna svijest.

U Platonovom etičkom mišljenju, kao i kod stoika, objektivnost i apsolutnost morala  vezuje se za svojstva ljudske biti. Oni moral posmatraju u odnosu sa čovjekom i njegovim dobrim i srećnim životom. Moralni sudovi pojašnjavaju odnos koji realno postoji između čovjeka i dosezanja do njegovog savršenstva,  krajnjeg cilja i dobra. I zbog toga što su dvije strane u ovom odnosu, znači čovjek i određenje dobrog života kombinovanog s ljudskim savršenstvima, stabilni, moralni sudovi koji ukazuju na ovakav odnos  također su stabilni i apsolutni. Prema tome, ako ljudi nemaju zajedničku bit  i ako u osnovi ne postoji nešto što se zove ljudskost, ove škole mišljenja neće moći braniti objektivnost i, istovremeno, apsolutnost moralnih sudova.

4. Negiranje zajedničke prirode

Ona skupina mislilaca koja odbacuje zajedničku ljudsku prirodu, svoje protivljenje i negiranje pravda na osnovu specifičnih svojstava iz ljudskog života, smatrajući ih istaknutim  i indikativnim. Neki od njih razlog za nepostojanje zajedničke biti traže u društvenom karakteru čovjeka, a druga grupa smatra da je posjedovanje volje i slobode izbora prepreka vjerovanju u zajedničku suštinu ljudi. Treća grupa smatra da je historičnost čovjeka faktor fluidnosti njegove biti i identiteta. Ovdje ćemo ukratko ukazati na neka od ovih gledišta.

4.1. Kolektivizam

Kao što smo ranije ukazali, ekstremne pristalice kolektivizma smatraju da svi individualni aspekti čovjeka slijede društvo i njegove zahtjeve i ni na koji način ne vjeruju u suštinska svojstva čovjeka koja bi se u njemu oblikovala izvan okvira društva.

Marks (Marx) i Dirkem (Durkheim) dvije su istaknute ličnosti ovog pravca mišljenja. S Marksovog stanovišta, ne postoji nešto što se zove stabilna ljudska priroda i djela, stavovi, mišljenja i moralnosti…, sve je to rezultat i manifestacija situacije i stanja društva. Ljudska individua produkt je društva i historije.[10] I pošto je društvo sa svim svojim aspektima, kao što su kultura, umjetnost i religija, zasnovani na načinu proizvodnje i vladajućim ekonomskim odnosima u društvu, ekonomske odnose društva treba smatrati  temeljnim faktorom kreiranja ljudskog identiteta svake individue. Zbog toga što se ekonomski odnosi mijenjaju tokom vremena, može se reći da je ljudski identitet fluidan i nestabilan fenomen. Ne postoji stvarni, stabilan i zajednički fenomen pod nazivom ljudska priroda, koji je nezavisan i izvan okvira društva. Ona ljudskost koja se formira u okviru društva  relativna je stvar i razlikuje se shodno različitosti društava.

Čovjek, s Dirkemovog stanovišta, nije čovjek, osim ako je civilizovan, a civilizacija se ostvaruje samo u okviru društva, a izvan okvira društva čovjek nije ništa više od životinje.[11]

4.2. Egzistencijalizam

Ova škola mišljenja svoju pažnju usmjerava na psihu i unutarnjost čovjeka, odnosno na njegovu egzistenciju. Prema ovom filozofskom pravcu, nijedan čovjek bez truda ne može biti čovjek. Znači, ne postoji istinski čovjek u prirodnoj formi, nego svaka ljudska individua sama izgrađuje svoju ljudskost.

Žan-Pol Sartr (Jean-Paul Sartre) negira nešto što se zove ljudska priroda i, poput drugih egzistencijalista, izbjegava iznošenje općih sudova o čovjeku. S njegovog stanovišta, egzistencija ljudi je prije njihove esencije. On kaže, mi ljudi nismo stvoreni ni za kakav cilj, nego samo znamo da postojimo. Dakle, treba da odlučimo šta ćemo izgraditi od sebe i u ovoj izgradnji sebe i formiranju svoje suštine imamo potpunu slobodu i izbor.[12]

Landman o tome piše:

„Ja“ za filozofiju egzistencijalizma ni u kom slučaju nije opća realnost. U svakom čovjeku postoji veliki broj „ja“. U čovjeku se stalno rađaju brojna „ja“ sa specifičnim željama i htijenjima i s rađanjem drugog, novog „ja“, neka umiru, tako da istinsko „ja“, usljed ovih uzastopnih rađanja i smrti nestvarnih „ja“, nema priliku da se pojavi. Dužnost je čovjeka  da postane svjestan postojanja jednog istinskog „ja“ i vlastitosti u sebi i da zaustavi pojavljivanje lažnih „ja“.[13]

Šehid Motahari također u vezi s razumijevanjem „ja“ i „sebe“ kod egzistencijalista kaže:

Istinsko čovjekovo „ja“ jeste to da nema nikakvo „ja“. Svako „ja“ koje vi pretpostavite za čovjeka, za njega ste pretpostavili i prirodu, suštinu i karakter. U osnovi, čovjek znači biće bez karaktera i bez suštine.[14]

Razlog protivljenja ove filozofije ljudskoj prirodi i svakoj vrsti karaktera u čovjeku jeste  veliko insistiranje na čovjekovoj slobodi i izboru, prema Sartrovim riječima: „Mi smo osuđeni da budemo slobodni i naša sloboda nema nikakvo ograničenje, osim da nismo slobodni da prekršimo svoju slobodu.“ S njegovog stanovišta, svaki aspekt našeg psihičkog života utemeljen je na volji i slobodi izbora i mi smo odgovorni pred njima. Ako sam ja tužan, to je samo zbog toga što sam ja odabrao da sebe učinim tužnim. Sartr u knjizi Skica za teorije emocija kaže: „Mi smo odgovorni za svoje emocije. Jer one su načini koje mi odabiremo kako bi na osnovu njih pokazali reakciju na svijet oko sebe.“[15

4.3. Historičnost čovjeka[16]

Neki mislioci vjeruju da čovjek nema stabilnu supstancu i bit, da se tokom historije  mijenja i transformira i da ima neodređenu prirodu i karakter. Realnost čovjeka je poput beskrajnih slika koje se na zidovima vremena pojavljuju jedna poslije druge. Nijedna određena slika ne može biti reprezent čovjekove biti. Sadržaj i kvalitet svake slike određuju historijske odluke ljudi i to kakva je bit čovjeka u budućnosti, zavisi od njegovih historijskih odluka. Prema riječima njemačkog filozofa Ničea (Friedrich Nietzsche): “Čovjek je životinja koja još uvijek nije upoznata.”

Iako čovjek sada posjeduje civilizaciju, kulturu i umjetnost, koji sačinjavaju njegovo naslijeđe, ovaj imetak ga ne čini svojim slugom i podložnim sebi,  čovjek je slobodan i može doći do veće samosvijesti i promijeniti svoju bit i supstancu. Čovjek ima sposobnost i kreativnost da promijeni svoju bit i prirodu jer za njega ne postoji nikakva stabilna i definisana priroda. Čovjek ne može pobjeći od historičnosti i totalitet i univerzalnost čovjeka je upravo njegova historija. Prema tome, pristupom čovjeku u nekom određenom periodu historije ne može se suditi o biti čovjeka (njegovom totalitetu i univerzalnosti) i pojasniti njegova bit.[17]

Svako od ova tri gledišta o negiranju postojanja zajedničke prirode zasnovana su na svojim specifičnim pretpostavkama i na određenom mjestu treba analizirati i kritikovati te osnove, a ovdje jedino možemo ukratko ukazati na neke slabosti ovih gledišta. Prije svega, stječe se utisak da su negatori zajedničke prirode negirali specifično poimanje zajedničke prirode i karaktera. Oni su uvjerenje u postojanje zajedničke ljudske prirode tretirali kao sinonim esencijalizmu. Međutim, može se vjerovati u postojanje zajedničke ljudske prirode a da to ne rezultira uvjerenjem u esencijalizam.

Esencijalizam smatra da svaka stvar ima specifičnu suštinu. Ova suština ima poseban, ranije određen put razvoja i ciljeve i slijedi jasnu i stabilnu sudbinu. Jedna sjemenka oraha u svojoj biti ima preduvjete da postane jedno kompletno stablo oraha. Prema tome, ako se osiguraju uvjeti, svaka stvar će prirodno preći upravo taj put i za nju se ne može zamisliti drugi put i sudbina, također, na osnovu esencijalizma, i čovjek posjeduje posebne suštinske potencijale i preduvjete i na prirodan način prolazi određeni put i sudbinu i ne može skrenuti s tog puta.

Zajedničko za sva tri spomenuta gledišta jeste to da čovjekov put u toku razvoja i procvata nije stabilan. Mada se ova tri gledišta međusobno razlikuju u načinu formiranja različitih puteva u čovjeku, neki ga smatraju posljedicom raznovrsnosti društava, a drugi posljedicom izbora i slobodne volje čovjeka.

U svakom slučaju, mi pod zajedničkom prirodom ne mislimo na esencijalizam. U dijelu vezanom za zajedničku prirodu objašnjeno je da su u sve ljude položeni zajednički preduvjeti i potencijali i neki od tih potencijala odnose se na apsekt ljudskog razumijevanja. U posebnim fazama ljudskog života, usljed tih potencijala i predispozicija, u čovjeku se razvijaju specifična teorijska razumijevanja i čine ga sposobnim da vrši racionalna zaključivanja i izvođenja. Neki od tih potencijala odnose se na praktični i moralni aspekt ljudi. Prema tome, u čovjeku se, malo pomalo, prirodno budi moralna savjest i on razumijeva dobro i loše u djelima. U svim ljudima također postoje specifične sklonosti, unatoč razlici u njihovoj jačini ili slabosti, i sve to ukazuje na postojanje suštinskih zajedničkih i karakternih svojstava u ljudima. Zajednička suštinska svojstava ne znače da okolina, ili društvo i odgoj, ili htijenje, volja i sloboda izbora ljudi ne mogu uzrokovati promjenu ili poremećaj na putu procvata ovih potencijala ili transformaciju njihovog sadržaja i orijentacija. Zajednička priroda, onako kako je mi imamo u vidu, nikada za ljude ne određuje prirodni i nepromjenljivi put i jasno se razlikuje od esencijalizma.

Pristalice kolektivizma insistiraju na temeljnoj ulozi društva u izgradnji ljudskog identiteta svake individue. Prihvatanje samog postojanja ovakve uloge i odlike za društvo – zanemarujući pretjerivanja do kojih je došlo u tom pogledu – neće imati nikakve kontradiktornosti s prihvatanjem ljudske prirode i biti u onom značenju kako smo to mi opisali.[18] Isto tako, uvjerenje o sposobnosti volje i prava izbora čovjeka da promijeni ljudsko djelovanje i ponašanje i usmjerenje pravca individualnog života spojivo je s uvjerenjem o postojanju zajedničke prirode u značenju koje imamo u vidu.

U analizi i procjeni egzistencijalizma obično se prigovara njegovom pretjerivanju u vezi s ulogom i položajem koji dodjeljuje izboru i slobodnoj volji. Egzistencijalisti pretjeruju u uvjerenju da  čovjeka ništa ne može spriječiti ako želi da sam izgradi identitet i ličnost i sebe ne degradira na nivo stvari. Osim ljudske volje i slobode izbora, nijedan drugi faktor ne može se smatrati kreatorom čovjekove ličnosti i identiteta. Prema tome, nasljedna i genetska pitanja, društveni pritisci i determinizam, faktori geografije i okoline, elementi odgoja i obrazovanja, podsvijest i mentalni faktori čovjeka, ništa od toga nema ključni utjecaj u čovjekov identitet i ljudska volja može nadvladati sve te faktore. Naravno, u slučaju kada čovjek sam ne želi da bude kreator svoje ličnosti i spusti se na nivo stvari, faktori koje smo nabrojali bit će graditelji njegovog identiteta.

Ovo pretjerivanje i ekstremnost u vezi s granicama volje i slobode izbora čovjeka, koje ga predstavlja kao biće oslobođeno svih ograničenja, određenja i potpuno slobodno, s logičkog stanovišta  neodbranjivo je i realnost ljudskog života  pouzdan je argument za njegovu negaciju i odbacivanje.

U vezi s historijskim pogledom na čovjeka, potrebno je napomenuti da je uvjerenje u zajedničku prirodu mišljenje koje je kompatibilno s kulturnim i društvenim promjenama čovječanstva tokom historije. Mada činjenica da su umjetnost, književnost, društveni odnosi, ekonomski odnosi i, u cjelini, ljudska kultura i civilizacija u stanju promjene, negira esencijalizam, to ni u kom slučaju ne dokazuje i ne potvrđuje fluidnost suštine čovjeka i nepostojanje esencijalnih i prirodnih svojstava u čovjeku. Drugim riječima, fluidnost i raznovrsnost ljudske kulture i civilizacije s logičkog gledišta ne iziskuje fluidnost i nedefinisanost biti i prirode čovjeka. Fluidnost i raznovrsnost ljudskih kultura i civilizacija tokom historije ukazuje na aktivnost i djelovanje različitih sklonosti, ideja, želja, odnosa i svjetonazora među ljudima i pokazatelj je da su ljudi imali raznovrstan unutarnji život. Raznovrsnost ovog unutarnjeg života bila je uzrokom  raznovrsnosti umjetničkih književnih i drugih kreativnosti i stvaralaštva. Prema tome, s logičkog stanovišta, jedini zaključak koji se može izvesti iz historijske realnosti jeste taj da ljudi tokom historije nisu imali jedinstven i istovjetan unutarnji život, a ne da nemaju nijedno zajedničko esencijalno svojstvo.

5. Dokazi za potvrdu zajedničke prirode

Tvrdnja o postojanju zajedničke ljudske prirode iziskuje dokazivanje činjenice da smo u svakom čovjeku suočeni s posebnom kreacijom i nadživotinjskom dimenzijom koja ovu vrstu u potpunosti razlikuje od drugih životinjskih vrsta. Pod posebnom kreacijom i nadživotinjskom dimenzijom misli se na posebne sposobnosti i preduvjete kojima slične ne zapažamo – koliko to mi možemo shvatiti i poznati – u ostalim bićima. Kada bi ove sposobnosti i svojstva pripadali samo nekim ljudima, onda ne bi mogli biti pokazatelj postojanja zajedničke biti, oni  treba da budu univerzalni i da obuhvataju sve ljudske individue. Različitost u kvalitetu ovih zajedničkih svojstava i njihovoj snazi i slabosti u različitim osobama ne dovodi u pitanje postojanje ove prirode u čovjeku.

Posebna kreacija i nadživotinjska dimenzija čovjeka može se tražiti u dva aspekta: percepciji i sklonostima. Ovo traganje je moguće i uz pomoć religijskih tekstova kao i uz pomoć intelekta i iskustva. Ovdje će ova posebna kreacija prvo biti analizirana pomoću nereligijske metode, a zatim ćemo prezentacijom ajeta i predaja o ovoj oblasti dokazati pitanje zajedničke primordijalne prirode i biti čovjeka.

5.1. Zajednički kognitivni aparat

Čovjek posjeduje poseban spoznajni i kognitivni aparat i pomoću tog kognitivnog aparata pristupa dedukciji i zaključivanju i u stanju je da na osnovu svojih prethodnih saznanja dođe do novijih saznanja i zaključaka. Intelektualna i deduktivna percepcija čovjeka zasnovana je na određenom broju pravila i načela: sudovi kao što su; „združenost dvije kontradiktornosti je nemoguće“, „izuzeće kontradiktornosti je nemoguće“, „stvar se ne može negirati samome sebi“, „nemoguće je da nešto prethodi samo sebi“ i dr., neka su od ovih pravila i načela. Ovi sudovi se ne percipiraju direktno osjetilima. Čovjek je stvoren na takav način da, nakon što se formira njegov um, što znači nakon što se njegova osjetila aktiviraju i steknu neke predodžbe, malo pomalo, razvija se njegova intelektualna sposobnost tako da on potvrđuje ispravnost ovakvih očitih sudova. Pomoću ovih jasnih i očitih propozicija, ljudski um svoje sudove i tvrdnje kombinuje u različitim formama i oblicima i uređuje razne vrste dedukcija dolazeći tako do novih saznanja.[19]

S druge strane, formiranje argumenta i dedukcije pomoću kognitivnog aparata slijedi posebna načela i zakone koje čovjek prirodno poštuje u svojim zaključivanjima, bez svijesti o njihovim detaljima i formulisanju. Logika otklanja zastore s ovih pravila i načela i koncipira ih u formi uvjeta valjanosti dedukcije. Iako sve ljudske individue nisu sposobne za ovo koncipiranje, ipak se urođeno i primordijalno koriste ovim pravilima. I upravo se zbog toga kaže da je čovjek primordijalno stvoren kao logično biće.

Ova dva primjera (postojanje očitih pravila zaključivanja i poštivanje uvjeta valjanosti figura dedukcije) čine se dovoljnim za dokazivanje i potvrdu da ljudi općenito imaju poseban i zajednički kognitivni aparat. Ovakve percepcije se nazivaju primordijalnim u smislu da su ljudi prirodno i suštinski takvi stvoreni tako da nakon aktiviranja osjetila prije ili kasnije dolaze do takvih percepcija.[20]

Vrijednosne i moralne spoznaje čovjeka također osiguravaju povoljne uvjete za potvrdu zajedničke prirode. Individualna iskustva i zapažanja i historijska istraživanja u djelima   potvrđuju postojanje zajedničkih moralnih uvjerenja među ljudima. Ova činjenica je na nekoliko načina analizirana i protumačena.

Jedna grupa je smatra rezultatom odgoja i obrazovanja i posljedicom utjecaja društva i okoline. Shodno ovom stanovištu, postojanje ovih zajedničkih moralnih spoznaja i percepcija neće biti dokaz i svjedočanstvo postojanja zajedničke ljudske prirode. Neki  mislioci, poput Imanuela Kanta (Immanuel Kant), ove propozicije smatraju imperativima „čistog praktičnog uma“, koji se ponekad naziva moralni osjećaj ili moralna savjest. Na tom osnovu, svi ljudi imaju poseban moralni potencijal i sposobnost, koji će poslije svoga procvata posjedovati a posteriori sudove, kojima prethodi iskustvo. Iskustvo, osjetila i vanjsko poučavanje i utjecaj okoline, ništa od toga nema udjela u formiranju ovih sudova i propozicija, nego čovjek prirodno i po svojoj biti i zbog posjedovanja čistog praktičnog uma ili moralne savjesti posjeduje ovakve moralne sudove i propozicije.

Naravno, stječe se dojam da nema potrebe da u dokazivanju ljudske primordijalnosti i prirode prihvatimo postojanje moralne savjesti ili posebne sposobnosti pod nazivom čisti praktični um. Jer sama činjenica da ljudi posjeduju ovakve zajedničke vrijednosne percepcije jeste dokaz za postojanje zajedničkih moralnih potencijala i preduvjeta u ljudima. Bez obzira da li je donošenje ovih sudova djelo teorijskog uma ili je djelo drugog potencijala pod nazivom praktični um ili moralna savjest, u oba slučaja se potvrđuje da čovjek ima posebnu konstrukciju i kreaciju i da posjeduje nadživotinjske aspekte i svojstva.

5.2. Zajedničke sklonosti

Postojanje nadživotinjskih univerzalnih i zajedničkih sklonosti i tendencija među ljudima još je jedan dokaz postojanja zajedničke ljudske prirode i karaktera. Težnja za znanjem, istinoljubivost, sklonost vrlinama, savršenstvu, ljepoti i sklonost ka obožavanju, primjeri su ovakvih sklonosti. Ove su sklonosti izvorne i primordijalne a značenje njihove izvornosti i primordijalnosti je to da su duhu svakog čovjeka ove sklonosti svojstvene i neodvojive od njega. Ova nerazlučivost nije nastala pod utjecajem vanjskih faktora, nametanja okoline, društva i odgoja, nego je svojstvo ljudskog duha. Svaki čovjek po biti – koliko god u slaboj i latentnoj formi – posjeduje ove sklonosti i tendencije. Uzroci i vanjski faktori imaju utjecaja na njihov razvoj, procvat i aktualiziranje kao i na nivo njihove jačine ili slabosti, ali ne utječu samo na njihovo pojavljivanje i stvaranje.

Jedna primordijalna i suštinska sklonost nije jedna samovoljna i prolazna sklonost koja je specifičnost samo nekih ljudi i ta sklonost nije produkt i kreacija vanjskih faktora. S obzriom na ovu činjenicu, za jednu suštinsku sklonost mogu se navesti sljedeće osobine:

1. Ne može se u potpunosti negirati čovjeku. Značenje ovog stava jeste to da je moguće da neke osobe ne pripreme uvjete za ispoljavanje jedne esencijalne sklonosti i da u praksi ne omoguće razvoj, aktualnost i procvat tog potencijala, ali ipak same te sklonosti i njegove predispozicije  ne mogu se u potpunosti odricati čovjeku. Primordijalna sklonost ostaje latentna, ali ne biva uništena i ne iščezava.
2. Postoji u svim ljudskim društvima i u svim vremenima i ne odnosi se na neko posebno mjesto ili vrijeme.
3. Samo postojanje i korijen te sklonosti nisu stečeni i nisu posljedica vanjskih faktora, iako u njenom procvatu i plodnosti imaju udjela i vanjski faktori.

Težnja ka znanju i sklonost ka lijepom dva su primjera ovih suštinskih sklonosti, u kojima se na veoma dobar način može zapaziti usklađenost sa tri navedene osobine.

Primordijalna težnja čovjeka za znanjem i spoznajom i obaviještenosti o zbiljama postojanja ispoljava se u čovjeku od početka djetinjstva. Raznovrsne spoznajne sposobnosti čovjeka korisna su sredstva za zasićenje ovih primordijalnih htijenja u čovjeku. Opseg ovih htijenja toliko je širok da nijedno biće nije izvan njega. Razlika među ljudima je u kvalitetu i nivou saznanja kao i u domenu tema koje ih interesuju, a  svim ljudima je na istovjetan način zajednička želja za znanjem.

Sklonost ka lijepom ima korijen u čovjekovoj biti i prirodi. Sve umjetničke kreacije čovjeka tokom historije potječu od ovog estetskog osjećaja. Različita stanovišta i uobičajene razlike u definisanju lijepog i određenju lijepih stvari i definisanje i određenje ljepote ni u kom slučaju nisu u sukobu s načelom o esencijalnosti same ove sklonosti.

5.3. Religijski tekstovi i zajednička priroda

U kur'anskim ajetima i u predajama postoje sadržaji koji eksplicitno ili implicitno dokazuju postojanje posebne suštine u čovjeku i jedan od najočitijih među njima je 30. ajet  sure Er-Rum (Bizantinci):

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ

Ti upravi svoje lice prema ovoj vjeri kao pravi vjernik, prema onoj prirodi po kojoj je Allah ljude stvorio  – nema promjene u stvaranju Allahovom.

Riječ fitret je derivirana iz korijena fetere u značenju ‘stvorio je’ (halaka). Riječ fitret je prvi put upotrijebljena u Kur’anu i to samo u vezi sa čovjekom. Međutim, fetere i njene izvedenice  ne odnose se samo na čovjeka i koriste se i u vezi s drugim bićima. Naprimjer, može se ukazati na prvi ajet sure Fatir:

الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ

 Hvaljen neka je Allah, stvoritelj nebesa i Zemlje.

Riječ fitret  znači posebno i primordijalno stvaranje i to podrazumijeva one stvari koje čovjek ima primordijalno, po svojoj biti i nestečeno, i to je čovjekova urođenost. Da bi se ukazalo na nestečene, neusvojene, suštinske odrednice jednog živog bića, koriste se riječi kao što su bit, priroda, nagon i fitret (primordijalnost), dok se za nežive stvari koriste samo izrazi bit i priroda. Naprimjer, kaže se: voda je po svojoj biti i prirodi tečna, ali nikada se ne kaže – voda je po svom nagonu tekuća. Kada se govori o životinjama, raširena je upotreba termina nagon ili instinkt, iako se i riječ priroda može koristiti da bi se ukazalo na odrednice biti životinja.

Izraz fitret se koristi samo u vezi sa čovjekom. Naprimjer, kaže se da čovjek po svom fitretu (primordijalno) teži savršenstvu. Iako se riječ fitret koristi samo u vezi sa čovjekom, to nije prepreka da se u vezi s čovjekom koriste i izrazi nagon i priroda. Ipak, domen korištenja riječi fitret i nagon nije istovjetan. Jer se riječ fitret (primordijalna priroda) koristi da se ukaže na nadživotinjske aspekte čovjeka, za razliku od riječi nagon, koja se odnosi na materijalne i životinjske aspekte čovjeka. U svakom slučaju, rasprava nije samo o nominovanju i leksičkom značenju nego su bitne suština i realnost ovih važnih stvari i to da  čovječnost  podrazumijeva neke aspekte i stvari koji suštinski i nestečeno postoje u čovjeku. Zato nema razlike da li ćemo te neusvojene i nestečene aspekte nazvati nagon, primordijalnost ili priroda.[21]

U 30. ajetu sure Er-Rum precizno se ukazuje na postojanje jedne vrste Božijeg fitreta u čovjeku. Čovjek je, dakle, stvoren s jednom vrstom kreacije, karaktera i prirode koja je spremna za prihvatanje vjere. U pozivanju ljudi monoteizmu i obožavanju jednog Boga poslanici nisu bili suočeni s ravnodušnim bićima. U ljudskoj  suštini  postoji sklonost i tendencija ka monoteizmu.

Osim ovog ajeta, i u nekim predajama  ukazano je na Božiji fitret u čovjeku. Poslanik islama, s.a.v.a., kaže:

„Svako dijete se rodi s fitretom (primordijalnom prirodom) monoteizma.“
Hazreti Ali, s.a., je rekao:

„Vjerovanje u Božiju jednoću zahtjev je ljudske primordijalne prirode.“[22]

Također je rekao: „Onda im je Allah poslao poslanike Svoje i niz vjerovjesnika Svojih da bi od ljudi tražili ispunjenje prisege koja im je položena u prvo Stvaranje (…) i da otkriju skrivene riznice koje se nalaze u njima.“[23]

Imam Sadik, s.a., je u odgovoru Zurari, koji ga je pitao o sadržaju 30. ajeta sure Bizantinci, rekao: „Sve njih je stvorio u prirodi monoteizma.“[24]

Neki od učenjaka područje ove primordijalne prirode o kojoj govore ajeti i predaje nisu ograničavali samo na monoteizam i vjeru u Boga,  smatrajući da ona obuhvata raznovrsne spoznaje: to što se u nekim predajama monoteizam navodi kao božanska priroda, ne ukazuje na isključivost, nego je ukazivanje na najčasniji primjer. Znači, božanska priroda čovjeka ima dijelove, a najvažniji njen dio je monoteizam. Sva istinska znanja spadaju među stvari koje je Bog prvim stvaranjem položio u njih.[25]

Zanemarujući mogućnost šireg opsega i onoga o čemu je saglasna većina tumača i istraživača, u ovoj grupi ajeta i predaja, posebno u 30. ajetu sure Bizantinci, težnja ka Bogu i obožavanje Boga suštinska je i karakterna crta svih ljudi. Jer je od ljudi zatraženo da djeluju u skladu sa zahtjevima svoje primordijalne prirode i da, okrenuvši lice svoje prema Bogu, usklade sebe s pozivom te prirode. Prema tome, čovjekova težnja ka Bogu nije dodano i sporedno svojstvo ili svojstvo koje se može izgubiti, nego je esencija ljudske duše i njeno stvaranje isprepleteno je s njom.

Tvrdnja da čovjek ima božansku primordijalnu prirodu za sobom, normalno, povlači različita pitanja. Prvo se postavljaju pitanja kao: Šta se misli pod primordijalnošću monoteizma?  Da li se misli na spoznaju Boga i potvrdu Njegovog postojanja ili na težnju da se On obožava? Ako je spoznaja i potvrda postojanja Boga urođena priroda svih ljudi, da li se time misli na stečenu i pojmovnu spoznaju ili na neposrednu i intuitivnu spoznaju?

Drugu grupu nejasnoća čine pitanja kao: Da li je ta urođena spoznaja i sklonost i težnja potencijalna ili aktualna? Drugim riječima, da li ta spoznaja ili sklonost postoji u svim ljudima od samog rođenja ili u svim ljudima postoji suštinski u formi potencijala, preduvjeta i pripravnosti pa se u fazama razvoja i procvata ljudske ličnosti, razvija kod svih ljudi?

Drugo temeljno pitanje o monoteističkoj prirodi čovjeka jeste to da li postoji mogućnost iščezavanja ove božanske prirode u nekim ljudima? S obzirom na to da oni koji su uvjereni u postojanje ovakve primordijalne  prirode u čovjeku smatraju da je ona suštinska osobina čovjeka, da li iščezavanje ove prirode znači promjenu i transformaciju čovjekove biti i izlazak iz ljudskosti?

Analiza ovih nejasnih tačaka pomoći će da jasnije i bolje shvatimo ljudsku prirodu. Ono što je vezano za  suštinu čovjeka ne ograničava se samo na njegovu monoteističku primordijalnu prirodu, jer neke od ovih nedoumica vrijede za svaku urođenu i suštinsku stvar čovjeka i nisu  specifičnost primordijalne prirode monoteizma. Odgovor na ova pitanja bit će veoma značajan za prezentovanje jasnog gledišta o prirodi čovjeka i stvarima koje pripadaju njegovoj biti i primordijalnoj prirodi.

5.4.  Šta se misli pod božanskom primordijalnom prirodom čovjeka

U vezi sa urođenosti i primordijalnosti monoteizma postoje tri teorije. Prva teorija je da je čovjeku urođena potvrda postojanja Boga i spoznaja o Njemu. Primordijalnost i urođenost ovdje znači primordijalnost razuma i spoznajnog i perceptivnog aparata čovjeka.

Druga teorija zastupa stav o neposrednom i intuitivnom znanju čovjeka o Bogu. Prema ovom gledištu, svi ljudi imaju različite stupnjeve neposredne spoznaje o Bogu. Treća teorija božansku primordijalnu prirodu čovjeka dovodi u vezu s urođenom prirodom srca i sklonosti čovjeka i na osnovu toga čovjek je, u skladu sa svojom specifičnom duhovnom strukturom, stvoren kao onaj ko želi Boga.

Prvo stanovište, koje intelektualnu spoznaju Boga smatra urođenom, moguće je predočiti na dva načina. Prvi način je  da propozicija „Bog postoji“ spada u logičke primordijalnosti.[26] Šehid Motahari u vezi s tim kaže:

Neki od onih koji zastupaju stav da je spoznaja Boga urođena, pod time misle na primordijalnost intelekta. Oni kažu da čovjek na osnovu suda primordijalnog uma, bez potrebe za usvajanjem argumentovanih premisa, dokučuje postojanje Boga. Obraćanjem pažnje na poredak svijeta, potčinjenost stvorenja kojima se upravlja, samo po sebi, i bez čovjekove želje za argumentacijom, u čovjeku nastaje uvjerenje o postojanju  Onoga Koji sve potčinjava (Al-Qahhar) i Onoga Koji svime upravlja (Al-Mudebbir). Isto kao što je to i s ostalim urođenostima, koje se u logici nazivaju primordijalnosti.[27]

Drugi način ili stav jeste da potvrda postojanja Boga ne spada u logičke primordijalnosti nego  da perceptivna priroda čovjeka prirodno biva zainteresovana i okupirana pitanjem o Bogu. Čovjek urođeno ima nagon znatiželje i traganja za znanjem i ta suštinska znatiželja  usmjerava se na izvor postojanja i njegovu pojavu, o čemu Allame Tabatabai kaže: „Mi znamo da  čovjek iz svog urođenog nagona raspravlja o svakom uzroku. Ne može mu se reći da napravi izuzetak u jednom slučaju i zanemari svoj urođeni nagon.“[28]

Prema tome,  rasprava o Bogu  prirođena je ili primordijalna čovjeku.

S druge strane, specifičnost kreacije čovjeka i sposobnost njegovog spoznajnog aparata  takvi su da s lahkoćom i uz malo razmišljanja može formirati demonstrativne argumente o postojanju Boga. Allame Tabatabai u vezi s tim kaže: „Prije svega treba znati da u vezi s primordijalnim i urođenim znanjima postoje tri termina:

1. Znanja koje se javljaju na prvom stepenu pojave ljudskog bića
2. Dio samoočiglednih znanja koje se u logici nazivaju primordijalnosti, kao to da je ‘četiri paran broj’
3. Saznanja prema kojima će čovjeka uputiti njegova primordijalna priroda, odnosno njegova specifična kreacija. Naprimjer, ako čovjek obrati i najmanju pažnju, shvatit će da u svakom pogledu zavisi od nečega izvan sebe, a i ostali segmenti svijeta, poput njega, imaju potrebu za nečim izvan sebe. Dakle, neizbježno ima potrebu prema biću koje je u svakom pogledu bez potrebe i, posredno ili neposredno, otklanja sve potrebe drugih, i to je Bog… Jezikom vjere (šerijat) ovakva promišljanja nazivaju se primordijalna saznanja… Čovjek nema primordijalnih znanja u prvom značenju i od naših teozofa i filozofa niko nije tvrdio tako nešto. Vjera i poznavanje Boga dio su primordijalnih saznanja u trećem značenju i ništa drugo.“ [29]

Prva predodžba čini se neispravnom jer u toku historije kretanja mišljenja i ideja bili smo svjedoci argumentacije i demonstrativnih dokaza naučnika, filozofa i drugih o postojanju Boga. Ta činjenica je pokazatelj da i sa stanovišta intelekta i primordijalne prirode postojanje Boga nije samorazumljivo i samoočigledno.

Druga predodžba je u potpunosti ispravna i istinita. Ali namjera 30. ajeta sure Bizantinci, kada govori o božanskoj prirodi čovjeka, ne može se tumačiti u ovom značenju urođenosti monoteizma. Jer sposobnost čovjeka da dođe do takve stečene spoznaje nije ograničena samo na spoznaju Boga. Tako je u vezi s mnogim stvarima i ako čovjek razmisli, veoma lahko shvaća i razumijeva. To što je karakter čovjeka opisan kao „Božije stvaranje“, „fitret“  ukazuje na pojam širi od toga.[30]

Prema drugom gledištu, neposredno znanje čovjeka o Bogu je urođeno. Čovjekovo srce ima dubok odnos sa svojim Stvoriteljem i kada čovjek obrati pažnju na dubine svoga bića, pronaći će takav odnos. Preduvjeti za ovu neposrednu intuiciju postoje u svakom čovjeku, ali većina ljudi, posebno kada su zaokupljeni poslovima ovosvjetskog života, ne obraćaju pažnju na ovaj srčani i unutarnji odnos. Jedino kada se njihova pažnja oslobodi svih preokupacija i kada u sve izgube nadu, u stanju su da obrate pažnju na ovaj srčani odnos.[31]

U ajetima kao što je sljedeći, ukazano je na buđenje ove prirode u teškim i bezizlaznim siutacijma, kada čovjek izgubi nadu u svaku drugu mogućnost.[32]

فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ

Kad se u lađe ukrcaju, iskreno se mole Allahu, a kad ih On do kopna dovede, odjednom druge Njemu ravnim smatraju.[33]

وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ

Od Allaha je svaka blagodat koju uživate, a čim vas nevolja kakva zadesi, opet od njega glasno pomoć tra‍žite.[34]

Prema drugom gledištu, spoznaja Boga je urođena i obožavanje Boga i težnja ka Bogu  posljedica je intuicije i neposredne spoznaje. Ljudi se obično u teškim i bezizlaznim situacijama, zbog toga što se u njima budi taj intuitivni odnos, okreću traženju pomoći, obožavanju i dozivanju Boga. Prema tome, pod božanskom prirodom misli se na urođenost spoznavanja, a ne na težnju i osjećanja.

I u nekim je predajama božanska priroda čovjeka protumačena kao spoznaja Boga. U djelu Usule Kafi  prenosi se od Imama Bakira, s.a., da je, tumačeći 30. ajet sure Bizantinci, rekao:

„Bog je čovjeka stvorio sa spoznajom Sebe.“[35]

Zbog toga što je ta spoznaja intuitivna i neposredna, vlasnici ove percepcije neposredno  svjedoče Boga i što je ova spoznaja snažnija,  jasnije se dokučuje prisustvo Boga i ostvaruje neposredna i nepogrešiva spoznaja Boga. U momentu kada ovo osvjedočenje postane svjesno u čovjeku, za njega neće biti nikakve sumnje u postojanje Boga.

Prema trećoj teoriji, traganje za Bogom i obožavanje Boga urođeno je čovjeku i sadržaj 30. ajeta sure Bizantinci ukazuje na urođenu sklonost i osjećaj (primordijalna priroda srca). Težnja ka Bogu postoji u svim ljudima i upravo ta težnja i osjećaj može biti osnov za dokazivanje postojanja Boga i temelj spoznavanja Boga, a ne da se spoznaja Boga neposredno,  bez  težnje ka Bogu, smatra urođenom čovjeku. U čovjekovom biću postoji suštinska sklonost pod nazivom želja za obožavanjem. Na osnovu ove sklonosti čovjek sebe vidi ovisnim i povezanim sa Zbiljom i želi da se približi toj Zbilji i  da je slavi. Prema tome, spoznaja Boga  utemeljena je u čovjekovom srcu i u centru njegovih želja i osjećanja, a ne u umu i centru čovjekove spoznaje.[36]

Objašnjavajući ovu urođenu sklonost ka apsolutnom savršenstvu i dokazivanje postojanja Boga putem ove urođene ljubavi, imam Homeini, r.a., smatra:

Ljubav prema savršenstvu postoji u svim ljudskim bićima i upravo ta primordijalna priroda čovjeka potiče na zalaganje u svim područjima. Svaki čovjek svoga voljenog pronalazi u nečemu i nešto određuje kao kiblu svojih želja i okrenuvši se njoj, traži je srcem i dušom. Prema tome, iako među ljudima postoje krajnje razlike u određenju savršenstva i istinskog voljenog i onoga u čemu je istinsko savršenstvo, u osnovi, želja, težnja i ljubav prema savršenstvu su im zajednički. Moguće je da neko bogatstvo tretira kao istinsko savršenstvo, a neko će drugi moć i strast tretirati kao svog voljenog, a neko treći opet znanje i ljepotu; međutim, svi griješe u identifikaciji i usklađivanju i slijede fiktivno i iluzorno savršenstvo i smatraju ga istinskim savršenstvom.[37]

Dokaz i svjedočanstvo o ovoj grešci u identifikaciji i tretiranju iluzije kao istine jeste to da ko god se osloni na svoju primordijalnju prirodu, shvatit će da kada god mu se srce zainteresuje za nešto, a onda otkrije nešto iznad toga, odmah napušta ono prvo i usmjerava se onom drugom koje je savršenije. A i kada stigne do tog savršenijeg, razmišlja o savršenijem i od toga, čak i njegova čežnja, ushićenje i traganje postaju i veći nego prije.

Kod svih pripadnika čovječanstva, od materijalista do monoteista, srca su usmjerena prema savršenstvu koje nema nedostataka i svi su zaljubljenici i tragaoci takve ljepote i savršenstva. Tragaju za znanjem kojem neznanje nema pristupa i moći i vlasti koja nije praćena nemoći i za životom koji nije praćen smrću. Prema tome, „apsolutno savršenstvo“ jeste težnja svakoga i pošto osim Bîti Uzvišenog, ne postoji apsolutna ljepota i savršenstvo, svi traže i žele Bit Uzvišenog. I ta težnja i ljubav  pokretač su svih njihovih aktivnosti i nastojanja.[38]

Ova urođena ljubav i čežnja dokaz je postojanja Boga; jer aktualna ljubav traži aktualno voljenog, isto kao što je svjedočenje činjenici privlačenja djelića metala pokazatelj postojanja magnetizma i magneta. Naravno, ideja o privlačenju čestica željeza ni u kom slučaju ne dokazuje postojanje magneta i željeza, nego je objektivno ostvarivanje privlačenja (aktualno) dokaz za ovo pitanje. I ovdje smo suočeni s aktualnim privlačenjem i ljubavlju, a ne s idejom ljubavi i privlačnosti. Dakle, apsolutno savršenstvo postoji i ono je potaklo ovo opće ushićenje i ljubav.[39]

Upravo kao što je ukazano, i druga je teorija obratila pažnju na traganje za Bogom, želju za Bogom i težnju za monoteizmom, ali smatra ih posljedicama čovjekove neposredne intuicije i osvjedočenja Boga. Međutim, prema trećem gledištu ova je težnja i želja urođena, primordijalna i izvorna i postavlja je kao posrednika za dokazivanje postojanja Boga.

U skladu sa oba ova mišljenja, ljudska bit nije ravnodušna i nepristrana u odnosu na poziv poslanika, nego je poziv poslanika monoteizmu i robovanju Bogu u skladu s pozivom ljudske biti i njihove primordijalne prirode. Upravo se iz tog razloga za poziv poslanika u Ku'ranu upotrebljavaju riječi  kao što su podsjećanje i spominjanje. Kao da je postojalo ranije uzajamno poznavanje i svijest između Boga i čovjeka i da su ga ljudi zanemarili i zaboravili. Božiji poslanici, pomoću Objave, nastoje  otkloniti ovaj zaborav i nemar i ostvariti budnost i svijest.

كَلاّ إِنَّها تَذْكِرَةٌ

Nikako! Uistinu, on je Opomena[40]

إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرى لِلْعالَمينَ

To je samo Opomena svjetovima[41]

فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ

Zato opominji, ti si samo opominjač.[42]

I drugo i treće gledište imaju potvrde ispravnosti i čini se problemom kome dati prednost, i možda se ove dvije „vjerovatnoće“ mogu na neki način objediniti. Ako u čovjeku urođeno postoji želja i ljubav za obožavanjem i težnja ka savršenstvu, nije racionalno da cilj ove težnje i obožavanja bude nepoznat. Dakle, neminovno je i neka vrsta spoznaje o Bogu i apsolutnom savršenstvu također urođena čovjeku, kako ta težnja ne bi bila nejasna. Pa ako mi u sebi urođeno osjećamo poniznost i želju za obožavanjem, nasuprot tome postoji nešto o čemu u određenoj mjeri imamo spoznaju.[43]

5.5. Potencijalnost urođene prirode

Ako božansku primordijalnu prirodu čovjeka tretiramo kao intelektualnu i spoznajnu primordijalnu prirodu (prva teorija u obje svoje forme), ne možemo iznijeti stav o aktualnosti ove spoznaje na početku stvaranja ljudskog duha. Islamski su mislioci u raspravama u vezi s epsitemiologijom dokazali da intelektualna spoznaja čovjeka nije moguća bez aktivnosti osjetila i prije formiranja uma (zihn). Intelektualna spoznaja u čovjeku postoji potencijalno i u formi pripravnosti i tokom vremena postaje aktualna. I sa stanovišta religijskih tekstova čovjek prilikom rođenja ne posjeduje nikakvu percepciju i stečenu i pojmovnu spoznaju.

وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ اْلأَبْصارَ وَ اْلأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate, i daje vam sluh i vid i razum da biste bili zahvalni.[44]

Neki tumači Kur'ana smatraju da ovaj časni ajet negira postojanje bilo kakve stečene spoznaje prilikom stvaranja čovjeka, ali ne odbacuje mogućnost postojanja neposrednog znanja kod čovjeka. Razlog zbog kojeg je ovaj ajet poznat kao negiranje postojanja stečenog znanja jeste to što su oči, uši i srce spomenuti kao sredstva otklanjanja neznanja kod čovjeka i pošto u stečenom znanju postoji potreba za ovim sredstvima. Ajet nastoji negirati stečeno i usvojeno znanje putem oka, uha i drugih osjetila prilikom stvaranja i ne negira postojanje neposrednog znanja kod čovjeka.[45]

Ovaj ajet samo dokazuje mogućnost postojanja neposrednog znanja na početku stvaranja i pokazuje da ovaj ajet nema u vidu neposredno znanje i ne odbacuje mogućnost njegovog postojanja. Međutim, aktualno postojanje neposrednog znanja kod čovjeka od početka stvaranja jeste tvrdnja koja iziskuje potvrde i dokaze.

Urođena i karakterna svojstva čovjeka, kako ona koja se odnose na životinjske aspekte čovjeka i koji se nazivaju nagoni tako i ona koja se odnose na njegovu ljudsku i nadživotinjsku  dimenziju, nisu izražena kod čovjeka od samog rođenja, nego čine potencijale i skrivene sposobnosti od kojih se neka aktualiziraju od samog rođenja, kao što su nagoni gladi i žedi, dok se neka druga razvijaju  vremenom i postepeno, kao što je seksualni nagon.

Prema tome, ono što se može dobro braniti i zastupati jeste tvrdnja o postojanju potencijala, i potencijalnosti urođenih sposobnosti u čovjeku od momenta stvaranja, međutim, ne postoje jasni dokazi za tvdnje o aktualnosti nekih od njih od samog početka.

Mulla Sadra Širazi u svom tefsiru, ukazujući na božansku primordijalnu prirodu čovjeka, smatra da je ona potencijalni fenomen i da je za njenu aktualnost potrebno mnogo napora i truda. On kaže:

Duhovna supstanca čovjeka, koja je stvorena na osnovu božanske prirode, za prihvatanje poziva u islama i vjere u monoteizam, u čovjeka je položena kao potencijalna. I ta je supstanca dragulj u srcu rudnika, i bez žestoke borbe, truda i tegobe i potpunog nastojanja, čišćenja srca i unutarnjosti od egoističnih prohtjeva i bez vršenja djela i ibadeta, neće biti iskopana, i od potencijalne neće postati aktualna.[46]

5.6. Mogućnost iščezavanja primordijalne prirode

Posebna karakternost čovjeka iziskuje da elementi koji sačinjavaju tu posebnu bit budu sastavnice čovjekove ljudskosti. Opstanak i kontinuitet biti zavisi od opstanka onih  suštinskih fenomena. Ako su težnja ka Bogu i traganje za Bogom sastavni  elementi čovjekove stvorenosti, sve dok ta svojstva postoje,  postojat će i čovjekova ljudskost.

Na kraju 30. ajeta sure Bizantinci navedeno je:  لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ Nema promjene u stvaranju Allahovom; znači, ona božanska primordijalna priroda koja je data čovjeku nešto je što se ne mijenja. Moguće je da čovjek zanemari i zametne božansku primordijalnu prirodu, ali ona nikada neće u potpunosti nestati. U onoj mjeri u kojoj čovjek nastoji razviti ovu božansku prirodu i ojačati svoje nadživotinjske aspekte, usvajat će više ljudskih svojstava. Čovjek je na početku svoga stvaranja aktualna životinja i potencijalni čovjek, jer se u njemu prvo razvijaju i aktualiziraju životinjski nagoni i potencijali i u nastavku, sve što nivo njegovog uspjeha bude veći u jačanju nadživotinjskih aspekata i preovladavanju božanske prirode u sferama svoga bića, on će imati više udjela u ljudskosti.

U svakom slučaju, zanimljivo je to da ovi urođeni potencijali i božanske težnje ne nestaju u čovjeku, nego ostaju skriveni i zastrti. Poticanje životinjskih nagona i strasti uzrokuje suzbijanje i sprečavanje razvoja urođenih aspekata čovjeka i njihovo zanemarivanje. A čovjekova sreća zavisi od razvoja i plodnosti njegovih primordijalnih aspekata, a njegovo propadanje i degeneracija povezana je sa skrivanjem ljudskog intelekta i primordijalne prirode.

 قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها[47] وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها

Uspjet će samo onaj ko je očisti, a bit će izgubljen onaj ko je na stranputicu odvodi![48]

5.7. Moralna primordijalna priroda čovjeka

U nekim ajetima časnog Kur'ana ukazano je na postojanje moralne primordijalne prirode u čovjeku. Na osnovu ovih ajeta, ljudi prirodno imaju zajednički moralni osjećaj i poznaju moralna načela. Ova svijest nije stečena i nije proistekla iz vanjskog poučavanja i vanjskih faktora, nego je ostvarena nadahnućem i ima korijen u čovjekovoj biti i urođenoj prirodi. Postojanje ovog primordijanlog morala još jedan je dokaz postojanja zajedničke prirode i karaktera u ljudima.

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها

 I (tako Mi, op.prev.) duše i Onoga Koji je stvori pa joj put dobra i put zla shvatljivim učini.[49]

Moguće je da ovo primordijalno nadahnuće postoji u okviru postojanja jednog moralnog osjećaja u čovjeku (čisti praktični um ili savjest), osjećaja koji postaje aktualan u nekoj fazi čovjekovog  razvoja, a u vrijeme stvaranja čovjeka u njemu postoji kao potencijal. Naravno, moguće je da ove moralne aspekte percipira čovjekov um, a ne neka druga moć pod nazivom praktični razum ili savjest. Čovjekov razum, isto kao štospoznaje teorijske i nepraktične fenomene, u nekim fazama svog razvoja i aktualnosti uspije  spoznati i ova moralna načela. U oba slučaja, postizanje ovih spoznaja nužnost je duhovne strukture čovjeka i to je jedno primordijalno i urođeno svojstvo i nije posebnost nekih osoba nego kao predodređenost i mogućnost postoji kod svakoga.

Sljedeći argument je 73. ajet iz sure Vjerovjesnici:

وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدينَ

I objavismo im da čine dobra djela, i da molitve obavljaju, i da milostinju udjeljuju, a samo su se Nama klanjali.[50]

U ovom ajetu se pod „objavljivanjem“ ne misli na objavu božanskog Zakona i naredbe[51], nego se ukazuje na nadahnuće, božansku potvrdu i Njegovu unutarnju uputu u činjenju dobrih djela. Kod nekih ljudi, zbog izraženijih potencijala i preduvjeta koje posjeduju, ova uputa, potvrda i nadahnuće imaju veću snagu i aktualnost, dok je kod drugih ljudi slabija i manja.

I u nekim predajama je ukazano na postojanje ovih primordijalnih moralnih nadahnuća, kao u predaji koju Vabese prenosi od Poslanika islama, s.a.v.a.. Naime, nakon objave drugog ajeta sure Trpeza: وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى اْلإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ – Jedni drugima pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu – on je od Poslanika zatražio da mu objasni na šta se ovdje misli sa „grijeh“ i „neprijateljstvo“.

Poslanik ga je dodirnuo u njegove grudi i rekao: „Pitaj svoje srce i svoju dušu. Dobročinstvo je ono u što je ljudsko srce sigurno i sa čime se ljudska duša smiruje, a grijeh je ono što ostavlja negativan utjecaj na srce i u čovjekove grudi unosi nemir.“

Iz ove predaje, kao i drugih sličnih predaja, da se zaključiti da je ljudska duša stvorena tako da je svjesna i ima spoznaju barem o minimumu nekih od moralnih načela i razlikovanju dobra od zla.

6. Primordijalna priroda i ličnost

Nepobitna je činjenica da ljudi na ovaj svijet ne dolaze s jednakim potencijalima i svojstvima. Ove razlike, kako u tjelesnim svojstvima tako i u mentalnim i umnim sposobnostima,  ne mogu se negirati. Sljedeća činjenica jeste da ljudi ne pokazuju istovjetne reakcije na vanjske poticaje. Naprimjer, neki ljudi pokazuju veliku spremnost i prihvatanje poziva istine i poticanja na vjerovanje, dok neki drugi toliko izbjegavaju istinu i robovanje Bogu da u prilici kada vide Poslanika i čuju Božiju Objavu i njene jasne ajete i mudžize, ne samo da ne povjeruju nego se njihova zloba i nevjerstvo povećavaju.

وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظّالِمينَ إِلاّ خَسارًا

Mi objavljujemo u Kur'anu ono što je lijek i milost vjernicima, a nevjernicima on samo povećava propast.[52]

Imaju li ove razlike  korijen u biti ljudi u smislu da su ljudi po svojoj biti stvoreni različiti jedni od drugih? Ako je tako, onda nema ništa od jedinstvene prirode ljudi, nego ljudi imaju različite prirode i vrste i samo im je imenovanje zajedničko, to što su nazvani imenom čovjek. Grupa mislilaca neke razlike u ponašanju ljudi tumači na temelju njihove suštinske različitosti. Fahr Razi u svom tefsiru ajeta: قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ – Reci: “Svako postupa po svom duševnom ustroju“[53] – navodi sljedeće:

Neke ljudske duše čiste su i svijetle i zato Kur'an u njima otkriva svjetlost i savršenstvo, a neke druge su mračne i prljave i zbog toga Kur'an, umjesto stvaranja svjetlosti u njima, povećava im zabludu, gubitak i zastranjenje, kao što svjetlo sunca otvrdne so, rastopi maslo, zacrni kožu tijela, a odjeću izblijedi. Ova svjetlost je jedinstvena, ali razlika u prirodi stvari uzrokuje postizanje različitih rezultata.[54]

Ajeti i predaje koje smo spomenuli u vezi s božanskom prirodom čovjeka i njegovom moralnom primordijalnom prirodom ne ostavljaju prostora i prilike za ovakve ideje i mišljenja. U nekim od njih je istaknuto da svako ljudsko biće ima monoteističku prirodu i da se ne dešava nikakva promjena u posebnom stvaranju čovjeka. Razlike u ponašanju ljudi posljedica su njihove formirane ličnosti, a ne njihovih suštinskih i primordijalnih razlika. Struktura ličnosti (šakile – ‘duševni ustroj’) svake osobe je posljedica brojnih individualnih i društvenih faktora. Nasljedne i genetske različitosti, faktori odgoja, okoline i specifičnih društvenih pritisaka, lični izbori i iskustva, mentalne sklonosti, blagostanje, individualni uspjesi, klimatski i geografski uvjeti, sve ovo ima utjecaja u formiranju ličnosti i duševnom ustroju svake individue.

Temelj božanske primordijalne prirode, moralna primordijalna priroda i drugi esencijalni i urođeni preduvjeti i potencijali čovjeka kao zajednički faktor, osim ostalih spomenutih faktora, kreiraju ličnost individue. Interesantno je da se primordijalna i urođena svojstva ne bude  i ne razvijaju u istoj mjeri kod svih osoba. I upravo zbog toga se ne može uzeti u obzir definisani, stabilan i jedinstven udio faktora primordijalne prirode uz ostale navedene faktore. Kod one grupe ljudi kod kojih je božanska i moralna primordijalna priroda razvijenija i okićena svojstvima poniznosti i robovanja i čiji je moralni život izraženiji, faktor primordijalne prirode ima veći udio u oblikovanju njihove ličnosti i duševnog ustrojstva.

Prema tome, 84. ajet sure Noćno putovanje (El-Isra‘) ukazuje na razliku ljudi u pogledu ličnosti i osobnosti i nije oprečna s uvjerenjem u postojanje zajedničke biti i prirode kod ljudi.

Neki od velikana mudrosti i irfana smatraju da ljudi imaju dvije vrste primordijalne prirode. Prvo, „početna primordijalna priroda“, koja je zajednička  svim ljudima i upravo su zbog toga ljudi jedinstvena vrsta i imaju istovjetnu bit i prirodu i njome se koriste svi ljudi u svom ovosvjetskom životu. Drugu vrstu čini „ahiretska primordijalna priroda“, koja se oblikuje shodno različitosti namjera, ustaljenih moralnih svojstava i djelima u skladu s tim ustaljenim svojstvima. Prema tome, ljudi se, shodno toj „sekundarnoj primordijalnoj prirodi“, razvrstavaju na različite vrste, poput životinja kojih ima različitih vrsta.[55]

Potrebno je napomenuti da istovjetnost ljudskih individua u biti i prirodi nikako ne znači da ljudi na ovaj svijet dolaze s potpuno jednakim sposobnostima i kapacitetima. Realnost ukazuje na postojanje razlika, ali te različitosti nisu različitosti u vrstama, nego u njihovom intenzitetu ili slabosti korištenja elemenata koji sačinjavaju ovu zajedničku bit i prirodu. Prema tome, time se ne narušava njihovo zajedništvo u posjedovanju zajedničke biti i prirode. Djeca se ne rađaju s potencijalima koje ostali ljudi uopće nemaju i, s druge strane, nikada jedno novorođenče nije u potpunosti uskraćeno za elemente koji sačinjavaju ljudsku prirodu. Naravno, uvijek postoji mogućnost da nivo korištenja ovih elemenata kod jednog djeteta bude veći ili manji nego kod ostalih. Dakle, istovjetnost biti i prirode ljudi ne znači njihovo istovjetno raspolaganje elementima i kvalitetima zajedničke ljudske prirode.

7. Dobrota čovjekove prirode

Mislioci koji su se bavili vrijednosnom procjenom ljudske prirode za temu su uzeli prirodno stanje čovjeka. Pod prirodnim stanjem se misli na to da se vidi šta čovjekova bit iziskuje u pogledu sklonosti ka dobru i pozitivnom ili lošem i negativnom, zanemarujući pritiske okoline, zakonske kazne i obećanja ahiretske kazne i nagrade. Da li je čovjek po svojoj biti zlo, pokvareno i sebično biće, ili ljudska priroda ima sklonost ka dobru i dobročinstvu, a da je pogrešan odgoj i nezdrava društvena atmosfera ono što ga usmjerava ka lošem?

Ona grupa koja u osnovi negira postojanje zajedničke prirode i biti za ljude nema nikakav vrijednosni sud o prirodi čovjeka, jer ne ostaje ništa o čemu bi se vrijednosno prosuđivalo. Naprimjer, psiholozi bihevioristi i egzistencijalisti smatraju da je čovjekova bit u pogledu dobrog i lošeg neutralna. Bihevioristi smatraju da je struktura čovjekove ličnosti posljedica faktora okoline i odgoja. S njihovog stanovišta čovjek je životinja sa izuzetno visokim potencijalom za učenje. Ako se podvrgne ispravnom moralnom odgoju, postat će moralno i dobronamjerno biće, a ako društvena okolina ne bude odgovarajuća i odgoj pogrešan, i ako se u njemu razvije sklonost ka pokvarenosti i zlu, postat će loše i pokvareno biće.

Egzistencijalisti sa potpuno drugačijeg stanovišta dolaze do zaključka koji im je zajednički s bihevioristima. I s njihovog gledišta čovjek nema jasno određenu i stabilnu bit i prirodu. Čovjek je poput voska koji može izborom i slobodnom voljom oblikovati samog sebe. Čovjek u biti nije ni dobar ni loš i odgovoran je za svoje postupke i stanja. Struktura ličnosti, raspoloženja, vrijednosti, vrline, namjere i svi aspekti jednog čovjeka, sve se to oblikuje njegovim izborom i slobodnom voljom. Prema tome, svaki oblik vrijednosnog prosuđivanja o jednoj osobi ustvari je prosuđivanje o njenim izborima, a ne prosuđivanje o njenoj biti i prirodi. Isto kao što sa stanovišta biheviorista vrijednosno prosuđivanje treba obuhvatiti odgojne faktore i odgajatelje, a ne bit i prirodu osobe.

Neki mislioci, pa čak i neke religije, imaju negativan stav o čovjekovoj prirodi. Tomas Hobs[56] (Thomas Hobbes) s materijalističkog gledišta negira postojanje duhovne supstance u čovjeku i veliki je pesimista u pogledu ljudske prirode, i čovjeka smatra sebičnim i nadmoćnim. S njegovog stanovišta, čovjek u svom prirodnom stanju i bez postojanja zakona i kontrolirajućih sankcija, zbog posjedovanja nagona za odbranu i očuvanje svoga bića, samo misli na očuvanje svoje sigurnosti i na tom putu čini sve što može. Ako se ljudi prepuste svom prirodnom stanju i ako ne bude straha od zakona i teških kažnjavanja i ako ih ne kontroliše nikakva vlast i zakon, prema poznatim Hobsovim riječima: „Čovjekov život će proći u izolaciji, siromaštvu, velikoj prljavštini, grubosti i bit će životinjski i kratak.“[57]

I kršćanstvo, iznoseći stav o „prvom grijehu“,[58] smatra da ljudska priroda ima suštinsku i predodređenu manu i nedostatak. Urođena griješnost u kršćanskoj teologiji je Adamov (Ademov) grijeh, usljed čega se ljudska vrsta udaljila od Božije milosti. Kršćani ovo svojstvo pripisuju ljudskoj prirodi koja je u osnovi zla i ta zlobnost treba na neki način biti ukroćena. Oni smatraju da krštenje udaljava ovaj iskonski grijeh od čovjeka, ali sklonost ka griješenju i dalje ostaje u čovjeku.

Značenje teorije o prvom grijehu u jednom optimističnijem pogledu na čovjeka podrazumijeva da nijedno od naših djela ne može biti u skladu sa savršenim božanskim kriterijima, a ne da smo mi ljudi u potpunosti pokvareni i da ne možemo učiniti nikakvo dobro djelo.[59]

Neki psiholozi humanisti imaju optimističniji stav o ljudskoj prirodi. Naprimjer, Karl Rodžers (Carl Rogers) smatra da ako ljudi ne budu primorani na posebnu vrstu društvenog života i ako djeluju onako kako oni žele i ako ne budu uznemiravani provođenjem pravila i nametanjem društvenih vrijednosti u toku svog razvoja, onda će oni težiti dobru i bit će koristan element za sebe i za drušvo.[60]

Časni Kur'an na dva načina spominje čovjeka. U nekim ajetima se govori o njegovoj odličnosti i veličini i pripisuju mu se pozitivne sklonosti, težnje i spoznaje:

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ

Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali[61]

فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ

Fitretu Allahovom, onom po kojem je stvorio ljude – nema promjene stvaranja Allahovog.[62]

اللّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ اْلإيمانَ وَ زَيَّنَهُ في قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ

Allah je vama vjerovanje omilio, i u srcima vašim ga lijepim prikazao, a nezahvalnost i neposlušnost vam omrazio.[63]

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها

I duše i Onoga Koji je stvorio pa joj put dobra i put zla shvatljivim učinio[64]

إِنّي جاعِلٌ فِي اْلأَرْضِ خَليفَةً

Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti![65]

Iz  spomenutih ajeta može se zaključiti da je čovjek biće u kome postoji potencijal da stigne do Božijeg namjesništva, koje u svojoj biti ima težnju ka vjerovanju i da izbjegava nevjerstvo i neposlušnost. Način njegove kreacije i strukture zasnovan je na teocentrizmu i traganju za Bogom i otvoren mu je put (izbora između, op.prev.) bogobojaznosti i pobune i ima urođenu odličnost.

Na suprotnoj strani, u gotovo šezdeset slučajeva u časnom Kur'anu čovjek je na neki način kritikovan i ukoren. U nastavku ukazujemo na neke od ovih ajeta:

وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُسًا

Kad čovjeku kakvu blagodat darujemo, on se okreće i oholo udaljava, a kad ga zadesi zlo, onda očajava.[66]

إِنَّ اْلإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعًا إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا إِلاَّ الْمُصَلِّينَ

Čovjek je, uistinu, stvoren malodušan: kada ga nevolja snađe – brižan je, a kada mu je dobro – nepristupačan je, osim vjernika.[67]

قُتِلَ اْلإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ

Proklet bio čovjek! Kako je on nezahvalan![68]

إِنَّ اْلإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ

Čovjek je, zaista, Gospodaru svome nezahvalan.[69]

Ovi ajeti čovjeka predstavljaju kao malodušno, škrto i nezahvalno biće koje, umjesto zahvale za Božije blagodati, odabire nezahvalnost i ne odriče se pobune i grijeha.

Zaista, šta je razlog postojanja kur'anskih kritika uz brojne pohvale koje su iznesene o čovjeku? Ovu kritiku i pohvalu zajedno moguće je pojasniti na dva načina. Prvo objašnjenje  je da su oni ajeti koji se pohvalno izražavaju o čovjeku usmjereni na primordijalne i kreirane aspekte čovjeka i čovjekovoj prirodi pripisuju pozitivna svojstva. Ajeti koji prekoravaju čovjeka također ukazuju na čovjekovu  suštinu. Shodno tome, ljudska  je suština dvostruka i bipolarna. Božanska i moralna urođena priroda čovjeka i druge esencijalne i pozitivne sklonosti čovjeka osiguravaju uvjete njegove suštinske odličnosti i  daju mu posebnu vrijednost. Ovi aspekti čovjeku daju sposobnost i preduvjete za uzdizanje na visoke stepene savršenstva i sreće i postavljaju ga na superioran položaj u odnosu na sva prirodna bića. S druge strane, postojanje nagonskih sklonosti u čovjeku koje imaju korijen u njegovoj suštini, izvor su čovjekove propasti i kvarljivosti.

Shodno ovom objašnjenju i analizi, čovjekova bit i priroda centar je suprotstavljenih materijalnih i duhovnih sklonosti i motiva. Isto kao što je božanska primordijalna priroda u čovjeku nestečeni i izvorni fenomen, i životinjski nagoni su urođene i izvorne pojave. Prema tome, jednostrano prosuđivanje o čovjekovoj biti je nemoguće. Ako čovjekovu prirodu smatramo u potpunosti dobrom, napravili smo grešku, a ako ga nazovemo zlim i pokvarenim bićem, onda zanemarujemo mnoge pozitivne i dobronamjerne aspekte čovjeka. Dakle, ispravno je da se uzdržimo od vrijednosnih prosuđivanja o čovjekovoj biti i umjesto da govorimo o dobroti ili zlobi čovjekove biti, treba da prosuđujemo o čovjekovoj ličnosti i duševnom ustrojstvu. Jer u području djelovanja, izbora i tenzija između suprotstavljenih sklonosti, otkriva se srž ljudskosti svake individue i on ispoljava svoju moralnu i vrijednosnu ličnost.

Drugo objašnjenje i analiza smatra da unutarnjost čovjeka ima dvije postaje: primordijalnu prirodu i ćud. Životinjske sklonosti i nagoni sačinjavaju čovjekovu ćud. Ćudljiv čovjek je onaj kod koga je pretjerivanje preovladavajuće i dominantno u njegovom biću. Sve dok je čovjek zarobljenik ćudi i u službi bijesa, ne razmišlja ni o čemu osim o iskorištavanju i potčinjavanju drugih. On je u tom položaju u potpunosti pohlepan, škrt, nepravedan, neznalica i u potpunosti sebičan i svoj razum i primordijalnu prirodu podredio je  svojoj ćudi. Ali, a.s., kaže:

„Često je razum zarobljen nalozima strasti.“[70]

Drugi položaj i stepen čovjekove duše jeste njegova prirmordijalna priroda. To je onaj čovjek koji je svoju ćud potčinio svome umu i izvornoj, primordijalnoj prirodi. Ta priroda je isključivo povezana sa čovjekovim duhom, i tijelo nema udjela u njenoj strukturi i svojstvima, za razliku od čovjekove ćudi, koja ima mnoge odnose s tijelom. Mnogi nagoni, želje i prirodne i životinjske sklonosti kod čovjeka, u čvrstom su odnosu s tijelom i njegovim potrebama.

Kur'anske pohvale odnose se na stepen ljudske primordijalne prirode i iskonskog čovjeka, a kur'anske kritike odnose se na ljudsku ćud i ćudljivog čovjeka. Razlika ove dvije analize jeste u tome što prvo objašnjenje smatra da su pozitivna i negativna svojstva čovjeka isključivo u čovjekovoj biti, dok drugo objašnjenje smatra da ona obuhvataju oba stepena i položaja čovjeka. Između ova dva stepena postoji razlika. Suština čovjeka je njegova primordijalnost i čovjekovo savršenstvo i konačnost na nju se odnosi dok je čovjekova ćud smještena na nižem stupnju. Postojanje ćudi potrebno je za opstanak čovjeka, posebno njegovog tijela, ali treba da bude pod  kontrolom čovjeka i u službi njegovog uma i primordijalne prirode.

Čovjekovo biće poprište je borbe i sukoba zahtjeva njegove ćudi i primordijalnosti. Ponekad čovjek smatra pokuđenim ono što traži njegova primordijalna priroda, a nekada voli ono što njegova primordijalna priroda smatra odbojnim i ružnim. Ali nakon pobjede i prevlasti primordijalne prirode i čovjekove suštine, javlja se istinsko jedinstvo i povezanost, i zahtjevi njegove ćudi se usklađuju i koordiniraju s njegovom primordijalnom prirodom.[71]

Ajeti 4, 5. i 6.  sure Et-Tin mogu biti potvrda prednosti primordijalne dimenzije u odnosu na ćudljivu i životinjsku dimenziju čovjeka:

لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ في أَحْسَنِ تَقْويمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلينَ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ

Mi čovjeka stvaramo u skladu najljepšem, zatim ćemo ga u najnakazniji lik vratiti, samo ne one koji budu vjerovali i dobra djela činili.

Časni ajeti ukazuju na činjenicu da čovjek na početku svoga stvaranja ima najbolji sklad, a zatim zbog loših djela, grupa onih koji nisu vjernici i ne čine dobra djela, upropaštavaju ove urođene potencijale i kvalitete i srozavaju se na najniže stepene.

Pod „najboljim i najljepšim skladom“ podrazumijevaju se oni primordijalni kvaliteti, potencijali i preduvjeti koji omogućavaju uzdizanje čovjeka konačnom savršenstvu i dostizanje do Božije blizine. Tumačenje „najboljeg sklada“ kao mladosti i svježine čovjekovog organizma i tumačenje „najnakaznijeg lika“ kao starosti i nemoći čovjeka, nisu ispravni. Jer period starosti i slabosti nešto je što se dešava svim ljudima u poznim godinama i ne odnosi se samo na osobe bez vjerovanja i one koji su pokvareni. Međutim, časni ajet ukazuje da su vjernici i oni koji čine dobra djela izuzeti dosezanja do te faze i pada na nivo najnakaznijeg lika.[72]

Izvor: Ahmed Vaezi, Čovjek u islamu, Fondacija “Mulla Sadra”, Sarajevo, 2018, s perzijskog preveo: Sabahudin Šarić

[1]  Paskal se može smatrati predstavnikom ovog načina mišljenja. On je smatrao da je Sokratov poziv na spoznaju samog sebe uzaludan i vjerovao je da čovjek u spoznaji sebe treba da udari pečat tišine na svoja usta, da napusti svoj lažni ponos i jedino da ostane poslušan pozivu vjere. Jer je vjera, bolje od bilo koje druge reference, reprezent suštine čovjeka. Naravno, s njegovog stanovišta, ni vjera ne nudi teorijsku i racionalno prihvatljivu  spoznaju o čovjeku i ne raskriva egzistencijalnu tajnu čovjeka, nego produbljuje zagonetnost čovjeka. Čovjek koji je slika Božija, kao i Bog, skriven je i tajnovit. (vidjeti u: Ernst Cassirer, Esej o čovjeku, str. 34–36).

[2] Esej o čovjeku, str. 288.

[3] Landman, Antropologija, prijevod na perzijski: Rampur Sadr Nabavi, str. 87.

[4] Pod osjetilnim aparatom čovjeka ne misli se na vanjska osjetila čovjeka kao što su dodir i vid, jer je i životinjama kao i čovjeku zajedničko da imaju ova vanjska osjetila, nego se misli na unutarnje sklonosti i tendencije.

[5] Nužnost za uvjerenje u postojanje zajedničke prirode jeste prihvatanje nekih specifičnih ljudskih tendencija, percepcija i sklonosti koje pokazuju otpor prema njima suprotstavljenim tendencijama i saznanjima koja se nameću putem vanjskih faktora. Onaj ko je uvjeren u specifičnu prirodu čovjeka ne smatra ga sličnog neodređenoj stvari ili vosku koji se, bez ikakvog otpora, može formirati u bilo kakav oblik. Naprotiv, smatraju da egzistencijalna struktura čovjeka posjeduje neka usmjerenja i spoznaje koji mu prirodno daju posebnu formu.

[6]  Esej o čovjeku, str. 24.

[7] Vidjeti u: Javadi Amoli, Abdollah, Filozofija ljudskih prava, str. 29. i 30.

[8]  Ibid, str. 21. i 25.

[9] Neki od zagovornika objektivnosti morala  također vjeruju i u njegovu relativnost. Naprimjer, marksizam moral dovodi u vezu s ekonomskim realnostima i proizvodnjom u društvu i smatra da moral slijedi način ekonomske proizvodnje u društvu. I pošto su ekonomski odnosi tokom historije promjenljivi i raznovrsni, posljedično, ni kategorija morala ne ostaje stabilna i apsolutna.

Drugi primjer je pragmatični moral. U filozofiji pragmatizma moral ima duboku vezu s praktičnom vrijednošću (cash value). Ono što je u moralu dobro i treba jesu stvari koje imaju praktičnu korist i praktičnu vrijednost. Praktična korist i praktična vrijednost jesu realne stvari i u posebnim uvjetima moguće je da ih neko djelo ne posjeduje. Prema tome, u uvjetima kada to djelo ne posjeduje praktičnu korist i praktičnu vrijednost, onda i u moralnom pogledu izvršavanje tog djela nije dobro i potrebno. Svi moralni sudovi sa stanovišta ovog mišljenja slijede praktičnu korist i zato nijedan od njih nije apsolutan i stabilan.

[10]  Vidjeti u: Misbah Yazdi, Mohammad Taqi, Historija i društvo sa stanovišta Kur'ana, str. 66.

[11] Ibid, str.71.

[12] Sedam teorija o prirodi čovjeka, str. 135. i 136.

[13] Antropologija, str. 56.

[14] Motahhari, Morteza, Filozofija morala, str. 187.

[15] Sedam teorija o prirodi čovjeka, str. 136–138.

[16] Historičnost čovjeka ima dva značenja: prvo značenje nasuprot je metodi introspekcije. U metodi introspekcije ističe se činjenica da se introspekcijom može upoznati čovjek. Međutim, pristalice historičnosti čovjeka na drugoj strani insistiraju na tome da se čovjek ne može upoznati introspekcijom, nego da je jedini put njegovog upoznavanja  promišljanje o stvarima koje ukazuju na njegov unutarnji život i smatraju se manifestacijama unutarnjeg života. Znači, promišljanje o fenomenima kao što su ponašanje, djela, umjetnost i sve ljudske manifestacije koje se smatraju objektivnim i vanjskim izražajima unutarnjeg života. Drugo značenje historičnosti čovjeka jeste ono na što je ukazano u tekstu i ustvari podrazumijeva negiranje zajedničke prirode čovjeka.

[17] Palmer, Richard, Hermeneutics, pp. 116, 117.

[18] U četvrtom dijelu knjige koji je posvećen determinizmu i slobodi izbora, pod naslovom „Društveni determinizam“, analizirat ćemo i kritikovati ekstremno gledište o ulozi društva (kolektivizam).

[19] Za više informacija vidjeti u: Fusnote profesora šehida Morteza Motahharija za knjigu: Principi filozofije i metoda reaalizma, tom 2, str. 26.

[20] Izraz primordijalna percepcija koji se ovdje koristi ne treba da se pogešno poistovjeti s onim što evropski racionalisti poput Dekarta podrazumijevaju pod ovim izrazom. Prema njihovom uvjerenju, neke od percepcija i predodžbi su esencijalna svojstva razuma i ni u kom smislu se ne oslanjaju na nešto izvan razuma, naprimjer, na osjetila, i samo u pogledu vremena dolaze nakon početka djelovanja osjetila. Isto kao što tijelo, u skladu sa svojim suštinskim svojstvima, posjeduje dimenzije, i ove percpecije su suštinska svojstva razuma. Ono što mi u tekstu ističemo kao primordijalne percepcije jeste postojanje percepcije koju imaju svi umovi i u pogledu tog posjedovanja i njenog kvaliteta ne postoji nikakva razlika među ljudskim umovima  i svi ih priznaju na istovjetan način. Sa stanovišta islamskih mislilaca, ove percepcije i potvrde ili presude ne prednjače osjetilima i nisu suštinsko  svojstvo razuma, nego se razvijaju i aktualiziraju nakon pokretanja osjetila i ova aktualnost i procvat na neki način se oslanja na osjetila, a ne da samo vremenski dolazi iza početka djelovanja osjetila.

[21] Motahhari, Morteza, Fitret, str. 28.

[22] Staza rječitosti, govor 110.

[23] Ibid, govor 1.

[24] Usule Kafi, tom 2.

[25] Mousavi, Rohollah (imam Khomeini), Četrdeset hadisa, str. 154.

[26] U logici se sigurni sudovi dijele na šest grupa, i primordijalnosti su jedna od tih grupa. Primordijalnosti su sudovi u čijoj potvrdi razum ima potrebu  formiranja dedukcije i argumentacije, ali za formiranje dedukcije nije potreban trud i traganje jer um uvijek ima svijest i znanje o njihovom argumentovanju. Upravo zbog toga se kaže da su primordijalnosti očite propozicije i sudovi čija argumentacija uvijek ide uz njih. Sud „dva je peti dio od broja deset“  primjer je za primordijalnost. Vidjeti u: Mozafar, Mohammad Reza, Logika, str. 322.

[27] Načela filozofije i metoda realizma, tom 5, str. 51. i 52.

[28] Ibid, str. 31.

[29] Yasrebi, Yahya, Periodični časopis vjerskih škola i univerziteta, „Primordijalnost vjere sa stanovišta epistemiologije“, treća godina, broj devet, zima 1996, str. 116. i 117.

[30] Javadi Amoli, Abdollah, Izvor i proživljenje, str. 94.

[31] Ibid, str. 182; Također vidjeti u: Misbah Yazdi, Mohammad Taqi, Spoznaja Kur'ana, str. 36.

[32] Ovaj sadržaj je naveden i u nekim predajama (za više infomacija vidjeti u: Monoteizam, str. 331).

[33] El-‘Ankebut, 65.

[34] En-Nahl, 53.

[35]  Usule Kafi, tom 1, str. 13.

[36] Morteza, Motahhari, Monoteizam, str. 32. i 33.

[37] Četrdeset hadisa, str. 157. i 158.

[38] Mudrac i arif Mulla Hadi Sebzevari o ovoj univerzalnoj čežnji i ljubavi ovako kaže:

“Zanosne ljubavi Tvoje ni u kog nema pa nema,

Od prizora Tvoga lica ljepšega nema pa nema.

Nema nijednog srca ptice što u kavez ga ne baci,

Poput strijele nepravde ti, perca nema pa nema.

Zar zbog tuge za njim naše grudi nisu sa sto rana?

Žiga Njegova k’o kod lale, na drugoj džigeri nema pa nema.

Nema niti jednog Muse da usklik “enel Haqq” počuje,

Pa zbog toga ovog šaputanja u krošnjama nema pa nema.

Naše oči k’o šišmiševe ništa ne vide jasno

A odraza ljepote lica Tvoga na zidu i vratima nema pa nema.” (s perzijskog preveo dr. Elvir Musić, op.a.)

[39] Vidjeti u: Četrdeset hadisa, Imam Khomeini, str. 158; Motahhari, Morteza, Monoteizam, str. 32; Misbah Yazdi, Mohammad Taqi, Samospoznaja za samoizgradnju, str. 49.

[40] Abese, 11.

[41] El-En'am, 90.

[42] El-Džasije, 21.

[43] Spoznaja Kur'ana, str. 34. i 35.

[44] En-Nahl, 78.

[45] Izvor i proživljenje, str. 90.

[46] Tefsir časnog Kur'ana, tom 7, str. 199.

[47]  Riječ zekkaha je iz korijena zekat. A zekat znači ‘rast biljaka’, odovarajući rast u smislu da taj rast ima mnogo blagodati, a pročišćenje (tezkije) znači ‘uzrokovati takav rast’. Dessaha  je iz korijena „des“, znači ‘skrivanje’, i pošto se nalazi nasuprot riječi zekkaha u ovom ajetu, onda ona znači ‘rast suprotno prirodi i zahtjevima onoga što raste’. Vidjeti u: Tefsir Al-Mizan, tom 20, str. 429.

[48] Eš-Šems, 9. i 10.

[49] Eš-Šems, 7. i 8.

[50] El-Enbija’, 73.

[51]  Allame Tabatabai je objasnio tehnički aspekt i suptilnu literarnu dimenziju razloga zbog kojeg se ovdje pod objavljivanjem ne misli na objavu Zakona, odnosno šerijata. (Za više infomacija vidjeti u: Tefsir Al-Mizan, tom 14, str. 334).

[52] El-Isra’, 82.

[53] El-Isra’, 84.

[54] Razi, Fahrudin, Tefsir Kebir, tom 21, str. 37.

[55] Tefsir časnog Kur’ana, tom 5, str. 253.

[56] Hobbes (1588–1679).

[57] Trigg, Roger, Ideas of Human Nature, pp. 56, 60.

[58] Original sin.

[59] Sedam teorija o prirodi čovjeka, str. 65.

[60] Vidjeti u: Škole psihologije, tom 2, str. 445. i 446.

[61] El-Isra’, 70.

[62] Er-Rum, 30.

[63] El-Hudžurat, 7.

[64] Eš-Šems, 7. i 8.

[65] El-Bekare, 30.

[66] El-Isra’, 83.

[67] El-Ma'aridž, 19–22.

[68]  ‘Abase, 17.

[69] El-‘Adijat, 6.

[70] Staza rječitosti, izreka, 211.

[71] Javadi Amoli, Abdollah, Šerijat u ogledalu spoznaje, str. 410–424.

[72] Tefsir Al-Mizan, tom 20, str. 455.  i 456.