Religijski i sekularistički moral

Prije negoli postane jasno gledište Allame Tabatabaija o sekularističkom moralu, potrebno je u vezi s njim ponuditi određena objašnjenja.

Sekularističkom etikom naziva se ona etika koja je na određen način odvojena od fenomena Objave, Boga i religije, i obično se trudi etiku razmatrati bez oslanjanja na poučavanje Objave. Ovo ne znači da je svako ko govori o sekularističkoj etici ateista, te da nema nikakve vjere u ono što dolazi Objavom, već je moguće da neko pored uvjerenosti u vjerska poučavanja prihvata stav o sekularnosti etike. Međutim, u jednom slučaju koncipiranje moralnih pitanja zahtijeva prihvatanje vjerskih proučavanja i to je ondje gdje se dobro i zlo dobivaju isključivo putem Božije odredbe i gdje bez Božijeg naređenja nijedno djelo, samo po sebi, niti je loše niti je dobro. Na temelju ovog mišljenja, ukoliko ne bi bilo religije i poučavanja Objave, govoriti o dobru i zlu i njihovim mjerilima bilo bi nesuvislo.

Među muslimanima, skupina sunijskih teologa koji se nazivaju aš‘arije vjeruje da mimo Božije odredbe ništa samo po sebi niti je dobro niti loše, i u cjelini ljudska voljna djela nemaju takav atribut i karakteristiku. Stoga je, po njihovom mišljenju, dobro ono što je Zakonodavac rekao da je dobro, a zlo je ono što je Uzvišeni Allah rekao da je zlo. Oni ne vjeruju u to da su stvari po sebi dobro ili zlo, već vjeruju da su dobro i zlo šerijatska kategorija. Na osnovi ovog mišljenja, koncipiranje moralnih pitanja zahtijeva prihvatanje fenomena religije. Međutim, u slučaju da su dobro i zlo po biti stvari i racionalni, moguće je da se neko pridržava moralnih naredbi i zabrana, ali da istovremeno ne vjeruje u udio vjere u njima. Isto tako, ova rasprava važi i na polju vlasti, što znači da vjernici mogu imati vlast bez toga da u toj vlasti u opticaju budu vjerski nauk, propisi i društvene odredbe, te u odnosu na religiju vlast može imati neuvjetovani odnos, štaviše, u jednom značenju da ima uvjet isključenja, u smislu da vlast bez religije vlada ljudskim društvom. U svakom slučaju, ova je tema aktuelna i u etici te jedna skupina prihvata mišljenje da pojedinac može biti religiozan, ali da se istovremeno pridržava sekularne etike. Ovo su važna pitanja i teme koje se razmatraju unutar okvira etike.

Većina islamskih učenjaka ne prihvata ovaj stav, već smatra da između religije i etike postoji čvrsta sprega, na način da većina moralnih potreba biva uzeta iz religije i da za stizanje do jednog sveobuhvatnog i potpunog moralnog sistema, bez sumnje, imamo potrebu za poukom Objave. Ovi učenjaci vjeruju da je najbolji način stizanja do etičkog sistema putem Božije Objave. Zbog toga čovjek, kao najbolje i najodabranije stvorenje, uzevši u obzir uvjete, sposobnosti i kapacitete za stizanje do krajnjeg savršenstva, mora napredovati onim putem koji mu je odredio Stvoritelj i na taj način preći etape usavršavanja, jer Uzvišeni Allah poznaje njegove istinske i stvarne potrebe i putem Objave ukazuje na potrebne naredbe. Dakle, svako znanje koje ima udjela u osiguravanju čovjekove sreće i ispunjavanju potreba, ima islamsku i religijsku boju,[1] a budući da je njihovo osiguravanje i sticanje, kao i korištenje za ispunjavanje potreba islamskog društva, obaveza svakog pojedinca (vadžib ‘ajni), ili pak dovoljnog broja pojedinaca iz jedne zajednice (vadžib kifa’i), te znanosti iz ovog aspekta postaju islamske znanosti. Ako neko bude znao da ljudi prilikom sticanja savršenosti ne zaboravljaju Boga, i ako postane savršen, trudit će se zarad Božijeg zadovoljstva širiti je i u tome neće praviti propuste i ovo njegovo znanje je argumentirano znanje. Nije lahko steći znanje o jednosti Božijoj. Moguće je da neko na temelju tradicionalnog shvatanja stvari kaže: La ilahe illallah, ali da se u praktičnom programu njegovog života monoteizam ne očituje.[2]

Sekularna etika na Zapadu

Nakon renesanse, u doba prosvjetiteljstva u zemljama Zapada jedan broj mislilaca, pod uticajem prethodnih stoljeća u kojima se suprotstavljalo religiji, nastojao je urediti etičke stavove koji će se oslanjati na razum ili težnje koje su manje-više prisutne kod svih ljudi. Ovi mislioci vjerovali su da nema potrebe da mjerila koja vladaju etikom budu preuzeta iz religije i religijskih uvjerenja, već je za njih bio općeprihvaćen stav da se mjerila koja vladaju etikom i nastojanja koja će ih učiniti argumentiranim i opravdanim mogu razdvojiti od vjere i vjerskih uvjerenja. Na tim temeljima su se trudili da sistematiziraju sekularnu etiku, nakon čega su osnovane brojne škole, od kojih će u ovom dijelu biti ukazano na najvažnije.

U jednoj općoj podjeli izneseni stavovi mogu biti razvrstani u dvije cjeline:

1. teleologijske teorije,
2. deontologijske teorije.

Teleologijske (finalističke) teorije

U teleologijskim teorijama, u kojima su ponuđena različita mišljenja, mjerilo raspoznavanja ispravnih od neispravnih djela, dobrih od loših, “treba” od “ne treba” jeste obraćanje pažnje na ishod djela i ako dobro prevladava nad zlom, onda je “dobro“, u suprotnom je “zlo” i to je mjerilo za određivanje vrijednosti. Tako je moguće da dobro od neke laži bude veće od zla, pa će ta laž biti vrijednost. Teleologisti imaju različita mišljenja o tome šta je značenje etičkog dobra. Većina ih vjeruje da je dobro gdje su zadovoljstvo i užitak veći, a muka manja. Možda je prva osoba koja užitak postavlja kao temeljno moralno mjerilo bio Aristip iz Cirene (435–356. pr. n. e.). On o ovome kaže: “Užitak je lice prirode, u moralu stidu nema puta, ono što se u moralu može naći od granica i ograničenja vuče korijene iz običajnih normi.”[3]

Sljedeći predstavnik ove škole poznat po zagovaranju hedonizma jeste Epikur (342–270. pr. n. e.). On je smatrao da je jedina dobra stvar užitak.[4] Potrebno je napomenuti da teleologizam nije isto što i hedonizam, već je moguće da se za krajnje dobro uzima nešto drugo, pa neki smatraju da je to moć, neki spoznaja, neki da je ostvarivanje duševnih savršenstava, dok neki zastupaju mišljenje da je krajnje dobro upravo savršenstvo. Sljedeće pitanje o kojem se među njima raspravlja jeste pitanje kome trebaju stići tolike različite vrste dobra, kako bi bile smatrane vrijednostima. Na ovom polju također postoje razlike i razilaženja. Neki, poput Epikura, Hobbesa (1577–1679) i Nietzschea (1844–1900), vjeruju da je mjerilo za moralnost djela količina dobra koje stiže činitelju djela i ova se skupina naziva etičkim egoistima ili individualistima.

Dakle, oni vjeruju da uvijek treba činiti ono djelo iz kojeg čovjek sam stiče najviše dobra. Naspram ove skupine nalaze se oni koji su skloni socijalnoj etici, a nazivaju se utilitaristima. Oni za mjerilo moralnosti djela određuju opće dobro. Neki utilitaristi prethodno su bili hedonisti, poput Jeremyja Benthama (1748–1832) i Johna Stuarta Milla (1806–1873). Neki pak nisu dijelili ovo uvjerenje, poput Georgea Edwarda Moorea (1873–1958). Utilitaristi se dijele na nekoliko ogranaka: jedna skupina utilitarista su pragmatici, drugi su socijalno usmjereni, a treći su maksimisti. Za više objašnjenja pogledati vezanu literaturu.[5]

Deontologijske teorije

Ova skupina vjeruje da neka djela mogu biti dobra i ispravna i bez osvrtanja na ishod, poput povjerljivosti, koja je pravedno djelo koje je naredio i Bog, a može biti i neophodni instrument vlasti. Ova se skupina, na osnovi uloge koju određuju za etička pravila, dijeli u više podskupina. Jedna skupina deontologista prednost daje djelu i vjeruju da su svi osnovni obavezni propisi partikularni, kao kada se kaže: “U ovoj prilici moram govoriti istinu.”

Po mišljenju ove skupine, univerzalni zakoni kao: “Uvijek govorimo istinu!”, neostvarivi su ili su beskorisni, a i ukoliko su ostvarivi ili korisni, proizišli su iz partikularnih propisa. Po mišljenju nekih pripadnika ove skupine, dužnost nam je kada se nešto dogodi da, bez oslanjanja na bilo koje pravilo, na poseban način donesemo odluku i razlučimo koji postupak je ispravan i treba biti učinjen (ekstremna praktična deontologija). Osobe poput Aristotela, Krita, Batlua i velikog broja egzistencijalista prihvataju ovo mišljenje.

Deontolozi umjerenog priroriteta djela smatraju mogućim stizanje do univerzalnih zakona na temelju partikularnih prilika, smatrajući ih korisnim za razlučivanje daljnih normi “treba”, ali istovremeno daju prednost partikularnom sudu koji im odgovara nad univerzalnom normom koja se kosi s njim. Nasuprot deontologiji, koja prednost daje djelu, nalazi se deontologija koja prednost daje pravilu i koja vjeruje da mjerilo odvajanja ispravnog od neispravnog sadrži jednu ili više normi. Ove norme mogu biti posebne, kao kada se kaže: “Uvijek moramo biti povjerljivi”, a moguće je da budu i veoma apstraktne i općenite, kao: “Uvijek budi pravedan.”

Ove norme su uvijek valjane, bilo da dobra bude, bilo da ga ne bude, dok teleologisti (finalisti) mjerilo valjanosti tih normi vide u rezultatima koji iz njih nastaju. Sljedeća tačka jeste da su ove norme osnovne i univerzalne i nisu nastale indukcijom partikularnih prilika, već, suprotno od toga, pravila partikularnih prilika moraju uvijek biti određivana posredstvom ovih normi. Neki, poput Samuela Clarkea (1675–1726), Richarda Pricea (1722–1804), Thomasa Reida (1877–1940) i Immanuela Kanta (1724–1804), mogu biti nabrojani kao pripadnici ove skupine.

Oni koji savjest smatraju vodičem ili mjerilom morala mogu biti smatrani deontolozima koji prednost daju normi u slučaju da vjeruju kako nam naša savjest po svojoj biti na raspolaganje stavlja univerzalne norme, međutim, ukoliko vjeruju da nam savjest na početku na raspolaganje stavlja partikularna pravila i posebna stanja i prilike, tada se ubrajaju u deontologe koji prednost daju djelu. Teorija Božanske naredbe i Kantova teorija su dva posebna oblika deontologije kategoričkog imperativa.[6]

Teorija Allame Tabatabaija u vezi sa sekularnom etikom

Prva tačka koja privlači pažnju Allame Tabatabaija jeste počelnost Božanskih religija, a među prvim načelima koja očito pokazuju važnost izvornosti Božanskih religija jeste načelo vjerovjesništva. Iz kur’anskih ajeta dolazi se do važnog zaključka da je filozofija slanja svih vjerovjesnika zajednička i slična: svi su ulagali napore da ostvare iste ciljeve. Allame o zajedničkim ciljevima slanja vjerovjesnika govori tumačeći časne ajete:

لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ

Allah je vjernike milošću Svojom obasuo kad im je jednog od njih kao poslanika poslao, da im riječi Njegove kazuje, da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči, jer su prije bili u očitoj zabludi. [7]

U drugom se ajetu kaže:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ  فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ

Svaki narod ima poslanika. I kad poslanik njihov dođe među njih, njima se pravedno presuđuje, nasilje im se ne čini.[8]

Allame Tabatabai u komentaru časnog ajeta kaže: “Iz ovog ajeta se da razumjeti da su rezultati i zahtjevi slanja vjerovjesnika jedna i zajednička stvar” – i dodaje da je Božija odredba koja je dvojaka među Božijim poslanicima zajednička. Međutim, o dostavljanju Božije poslanice posredstvom vjerovjesnika piše kao o primarnoj Božijoj odredbi, a suđenje Božije na temelju istine i pravde navodi kao drugu Božiju odredbu. Ove dvije vrste Božije odredbe, na temelju citiranog ajeta, smatra zajedničkim među Božijim poslanicima.[9]

U drugom ajetu sure Al-Džumu‘a i 151. ajetu sure Al-Baqara opća osovina filozofije slanja svih vjerovjesnika objašnjena je kroz tri stvari:[10] podučavanje Knjige i Božije mudrosti, ukrašavanje ljudske duše i uspostavljanje društvene pravde.

Ovi ciljevi nisu prekršeni od strane nijednog poslanika, jer, s jedne strane, nijedno od ovih postojanih načela nije moguće okrnjiti na temelju religijskog pogleda, a s druge strane, sve ove stvari vezane su za Bit Božiju, a poslanici imaju ulogu posredništva.[11] Ova činjenica se razumije i iz 67. ajeta sure Al-Ma’ida, kao i iz 62. i 68. ajeta sure Al-A‘raf.

Allame Tabatabai u komentaru 18. i 19. ajeta sure Alu ‘Imran naglašava istinsko jedinstvo religija te različitost religija i vjerozakona ne vidi u osnovi i štastvu, već u razinama savršenosti. Nakon toga islam predstavlja kao istinsku religiju na osnovi kur’anskih naučavanja, smatrajući ga istinskom Božanskom religijom, a svaku drugu religiju drži odsjajem i očitovanjem te sušte istine.[12] Naglašavajući istinsko jedinstvo religije kaže: “Jedna je ona, kod koje se ni temeljna načela spoznaje ni ogranci Vjerozakona međusobno ne razlikuju, niti oni koji djeluju po toj religiji i oni koji putuju kroz nju imaju međusobne suprotstavljenosti i oprečnosti, zbog toga što se svim naučavanjima i vjerozakonima Božanske religije teži ka jednoj stvari, a to je čisti monoteizam, koji je sam po sebi jedna zbilja, postojana, koja se ne može interpretirati. Isto tako, ta naučavanja sva su u skladu sa Božanskom iskonskom prirodom (fitret), koja je nezamjenjiva i čiji propisi i zahtjevi se također ne daju izmijeniti. Upravo zbog toga, nosioci Božanske religije, vjerovjesnici, a.s., među sobom nemaju razlike: svi oni su pozivali jednoj stvari i Pečat poslanstva, s.a.v.a., govori upravo ono što je i Adem, a.s., govorio. Jedina razlika je u sažetosti ili opširnosti tog poziva.[13]

Na temelju kur’anskih ajeta, istinsko jedinstvo religije – a to je islam u općem značenju tog jedinstva – u različitim religijama i vjerozakonima ima različita očitovanja. Dakle, mnoštvo religija je zapravo mnoštvo na položaju istinskog jedinstva islama. U skladu sa ovim stavom, svaka religija ima udio iz jedinstvene zbilje islama, tako da su u svome egzistencijalnom udjelu i same islam. Na temelju toga, neprihvatljiv je stav u kojem se zastupa vjerovanje da je svaka od Božanskih religija različit put stizanja do posebnog islama.[14]

Zaključak je da je jedinstvo Božanske religije jasno i neporecivo načelo te razlika među Božanskim religijama nije u načelu religioznosti – koja je islam – već je razlika u vjerozakonima religija, koji predstavljaju raznovrsne puteve. Usljed toga, pri tumačenju 48. ajeta sure Al-Ma’ida Allame Tabatabai pažnju posvećuje razlikama između termina religija (din), Vjerozakon (Šerijat) i vjera (millet) u Kur’anu. On kaže da je Vjerozakon uži od religije i da, nasuprot religiji, prihvata brojnost. Jasno je istakao da je islam Božanska religija, jedna i postojana, ali Božiji vjerozakoni, staze i putevi stizanja do Njega, na temelju različitih sposobnosti i različitosti ljudi, jesu brojni.[15]

A kada se u Kur’anu kaže Pravi put Božiji, misli se na jedinstvo i postojanost Božije religije. Na temelju toga, načelo da je islam posljednja religija jeste načelo koje je nesumnjivo i prihvaćeno od svih islamskih škola i mezheba, iako se u tumačenjima mogu uočiti određene razlike.[16]

Četrdeseti ajet sure Al-Ahzab kaže:

مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَٰكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ  وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا 

Muhammed nije otac nijednom od vaših ljudi, nego je Allahov poslanik i pečat vjerovjesništva – a Allah sve zna.

Vjerovanje u to da je islam posljednja religija također zahtijeva i sveobuhvatnost i potpunost islama, što također zahtijeva da islam bude vječan i univerzalan. U Kur’anu postoje ajeti koji islam predstavljaju kao vječnu i univerzalnu religiju, poput prvog ajeta sure Furqan i 107. ajeta sure Anbija’. Važna činjenica koja omogućava uvjete za ovu značajnu raspravu jeste da religioznost zahtijeva vjerovanje, a logička relacija između pobožnosti i vjerovanja je jednakost (ekvipolencija). Religiozno vjerovanje znači vjerovanje u religijska uvjerenja i pridržavanje religijskog vjerozakona, kao Božijih naredbi. Naravno, kada se kaže islam, ne misli se na njegovo vanjsko značenje, jer između vanjskog značenja islama i vjerovanja ne vlada odnos jednakosti, već islam koji se podudara sa značenjem vjerovanja znači stvarnu i istinsku predanost Allahu Svevišnjem, jer uvjerenost u religijska vjerovanja i pridržavanje Božijih naredbi proizlazi iz prihvatanja Božanske zbilje religije srcem i nutrinom.

Zaključak

Ako se islam računa kao najpotpunija i najsveobuhvatnija Božija religija, on je, bez ikakve sumnje, obratio pažnju na stvarne čovjekove potrebe i iznio propise i odredbe koji se tiču svih potreba te je sve ono što se tiče njegovog savršenstva uzeo u obzir i obratio pažnju na to. Dakle, sasvim sigurno je islam u vezi sa svim sklonostima koje odgovaraju potrebama donio naredbu i odredbu. Čovjek je s kur'anskog stanovišta pojava koja se usavršava te može procvatom svojih kapaciteta stići do krajnjeg savršenstva i sve ono što utiče na izgradnju njegove ličnosti – uz obraćanje pažnje na ideale – uzeto je u obzir od strane savršene i potpune religije.

Dimenzije ličnosti čovjekove egzistencije zavise od razvijenosti uma i duše i ustrojenosti okrilja srca. Ono što se tiče etike – tiče se duše, što znači da je potrebno imati stremljenje kada je riječ o ostvarivanju postojanih duševnih osobina i dovesti sebe do uzvišenijih savršenstava. Islam, na temelju postojećih potencijala kod čovjeka, formira odgovorne ljude, koji imaju dužnosti i u pojedinačnoj i u društvenoj sferi. Čovjek ima obaveze i dužnosti i prema sebi i prema drugima, čak ima određeni niz obaveza u vezi sa očuvanjem prirode i životnog okruženja; dakle, čovjek ispunjava obaveze zarad stizanja do cilja – a to je stizanje do željenog savršenstva, te, naravno, i nakana (nijjet) ima veoma važnu ulogu u dobroti djela. On užitak ne postavlja sebi za cilj, već se ispunjavanjem obaveza trudi da stigne do racionalnog i kontemplativnog užitka. Upravo zbog toga ne smatra da je dobro u stizanju do što više užitka, već dobro vidi u vjerovanju u Uzvišenog Boga i trudi se da se iz dana u dan sve više približava savršenstvu, a stizanje do istinskog savršenstva postiže se pod okriljem vjerovanja u Boga i Onaj svijet.

Iako lijepo ponašanje, koje se primjenjuje na polju čovječnosti, jeste vrijedno, ipak se samo to ne smatra moralom. Dakle, ono što se obavlja sa stanovišta razuma i savjesti i na temelju obaveze jeste vrijedno, ali važno je to da se postiže više savršenstava i da se ona ostvaruju.

Dakle, istinski moral treba čovjeka dovesti do Božanskih atributa, a to je nemoguće bez religije, jer je moguće da čovjek posjeduje jedan niz običaja, ponašanja, socijalnog morala za stizanje do društvenog savršenstva, ali bitno je stići do istinskog savršenstva, a ono se ogleda u Božijoj blizini, što nije moguće bez poduke koja dolazi putem Objave.

Otuda se iz zbira ajeta i predaja dolazi do zaključka da bez religije i nebeskih uputa nije moguće stići do takvog morala, a islam tom pitanju posvećuje posebnu pažnju. Stoga neprekidno i pojedinca i društvo poziva moralu i istinskim vrlinama. Rezime ove rasprave ogleda se u tome da se, s obzirom na ono u šta Allame Tabatabai vjeruje kada je riječ o vezi između religije i etike, tj. da je religija uticajna u ljudskim društvima, da je bez duševnih i moralnih vrlina čovjekov društveni život osuđen na propast[17] i da monoteizam smatra potporom moralnih vrlina, može zaključiti da on sekularnu etiku ne smatra učinkovitom za ljudsko društvo i smatra da religija i moral omogućavaju stizanje do onoga što ljudski život zahtijeva i dostizanje idealnog društva.[18]

Izvor: Reza Ramezani, Etički stavovi Allame Tabatabaija, Fondacija „Mulla Sadra“, Sarajevo, 2014., s perzijskog preveo Ertan Basarik

[1] Džavadi Amoli, Abdullah, Tefsire mouzuije Kor’ane kerim, Mabadije ahlak dar Kur’an, sv. 10, str. 52.

[2] Isto, str. 53. i 54

[3] Copleston, Frederick, Tarihe falsafeje Junan va Rum, prijevod Dr. Džalaluddin Mudžtabavi, str. 144–147.

[4] Copleston, Frederick, Tarihe falsafeje Junan va Rum, prijevod Dr. Džalaluddin Mudžtabavi, str. 467–472.

[5] Pogledati: Robert L. Holms, Mabanije falsafeje ahlaki, prijevod Mesud Ul’ja; Frankena, William K, Falsafeje ahlak, prijevod Inšaallah Rahmati; Dr. Ali Širvani, Ahlake eslami va mabanije nazarije an, str. 61–75.

[6] Pogledati: Frankena, William K, Falsafeje ahlak, prijevod Hadi Sadeki.

[7] Alu ‘Imran, 164.

[8] Junus, 47.

[9] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 10, str. 71.

[10] Isto, sv. 1, str. 330.

[11] Isto, sv. 6, str. 49. i 50.

[12] Isto, sv. 3, str. 120.  

[13] Isto, sv. 7, str. 347.

[14] Serathaje namostakim, kitabe nakd, br. 4, str. 112. godina 1376.

[15] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 5, str. 573–576.

[16] Džavadi Amoli, Abdollah, Šari'at dar ajeneje ma'refet, str. 211–227.

[17] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 181.

[18] Pogledati: Isto, str. 111; sv. 1, str. 354; sv. 6, str. 163; sv. 9, str. 410; sv. 15, str. 229