Antropologija sa stanovišta Šejha Išraka

Sa stanovišta Šejha Išraka, antropologija je važna iz dva razloga: prvi je da spoznaja njegovih stavova o odgoju i etici nije moguća bez toga, jer se mnogi njegovi stavovi temelje na znanju duše iz duhovnog osvjedočenja, a drugi to što se on u antropologiji nije zadovoljio samo obrađivanjem duše i njenih moći, već je nastojao ukazivati i na put čišćenja i prosvjetljenja duše, te njeno oslobađanja od zastora tame. Stoga je, nasuprot sljedbenicima peripatetičke flozofje, koji su znanje o duši svrstali u fziku, on pitanja koja su vezana za dušu postavio u dijelu metafzike.

Defnicija čovjeka

Po Šejhovom viđenju, čovjek je biće koje je sveto, koje je vlasnik znanja i volje, te nerazorivo. On je iz višeg svijeta došao u ovaj, niži svijet i zatočen je u zatvoru. Budući da je odvojen od svoga nebeskog doma, na Ovom svijetu se stalno osjeća strancem i potištenim. Ukoliko čovjek ne zaboravi svoj stvarni položaj i posredstvom oslobađanja od ovisnosti i otklanjanja zastora stalno bude nastojao postići svoj visoki položaj, njegova duša će postati prosvijetljena svjetlošću Istine.

Sjaj svjetlosti Istine, koji je najveći eliksir znanja i moći, uzrokuje da čovjek postiže spoznaje koje drugi ne mogu pojmiti i kod njega se javljaju djela koja su natprirodna. Svijet postaje potčinjen čovjeku i njegove molitve se čuju u Višem svijetu.[1]
Čovjek je biće koje je sazdano od tijela i razumne duše. Razumna duša je upravitelj tijela, ali budući da je razumna duša potpuno suptilna, nematerijalna i čista od vremena i prostora, ne može tijelom upravljati bez posrednika. Zapravo je životinjska duša posrednik između duše i tijela. Životinjska duša je nježan oblik, koji nastaje iz suptilnosti tijela i njegovih mješavina (ihlat), izvire iz lijeve komore srca i širi se kroz čitavo tijelo. Ona je činilac percipiranja i kretanja. Dok je ova duša zdrava, razumna duša upravlja tijelom, a kada dođe do prekida (bolest i slično), dolazi do prekida i u upravljanju duše.[2]
Šejh Išrak tijelo naziva sajsijje (tvrđava, stvar čija je unutrašnjost prazna), a razumnu dušu svjetlost vojskovođe (nuru esfahbod[3] ili esfahbodi nasut).[4]

Razumna duša i njene osobine

Razumna duša je nematerijalna supstanca, svjetlost od božanske svjetlosti, čista od tjelesnosti i njenih osobina kao što su djeljivost, vrijeme, prostor i prihvatanje ukazivanja posredstvom osjetila. Duša posjeduje moći percepcije i kretanja koje su sa životinjskom dušom povezane tako da ako u životinjskoj duši dođe do pojave poremećaja ili bolesti, to utiče na unutrašnje i vanjske moći percepcije.

Iako je razumna duša sa tijelom povezana preko životinjske duše i upravlja njim, propadanje tijela ne utiče na nju i ona ne prihvata nestanak.[5] Osim navedene defnicije o suština razumne duše – koja je, zapravo, defnicija peripatetičara – Šejh Išrak iznosi i opis razumne duše kako ju je vidio prilikom duhovnog osvjedočenja: Razumna duša je čista egzistencija i čisto jastvo jer prilikom osvjedočenja duše ne nalazimo nikakvu vrsnu razliku ili osobinu mimo postojanja.
Nikakve dodatke (zamaem), svojstva (sifat) i razlikovne osobine (fusul mumejjiza), ni bilo koju drugu osobinu nećemo naći pronalazeći dušu. Dakle, štastvo, odnosno bit razumne duše nije ništa drugo do sama egzistencija (vudžud sirf).[6]
Šejh Šihabuddin u vezi s moćima duše i njihovim brojem prihvata mišljenja sljedbenika peripatetičke filozofje poput Farabija i Ibn Sine. On je dušu podijelio na tri vrste: vegetativnu, životinjsku i čovjekovu. Moći vegetativne duše po njemu su prehrana, rast i razvoj te rađanje sebi sličnog. Smatra da moć prehrane posjeduje četiri moći: privlačenje, zahvatanje, varenje i odbacivanje.
Za čovjekovu dušu, osim svih moći vegetativnih i životinjskih duša, spominje još pet vanjskih čula: dodir, vid, sluh, okus i miris, te pet unutrašnjih čula: zajedničko osjetilo (hissi mušterek), imaginacija (mutasavvira), razum (mudrika), moć koja raspolaže (mutehajjila) i pamćenje (hafza).[7]
Najvažnija specifčnost razumne duše je njena ogoljenost od materije i od osobina materije. Iako razumna duša za svoja djela ima potrebu za tijelom, njena bit i egzistencija je ogoljena od materije i njenih osobina kao što su djeljivost, vrijeme, prostor i prihvatanje ukazivanja posredstvom osjetila. Suhraverdi, da bi dokazao nematerijalnost duše, osim argumenata peripatetičkih filozofa iznosi iluminacijski argument koji naziva “prisutna samosvjesnost” (hud agahi huduri). On prisutno znanje duše o sebi, koje je trajno, postojano, nepogrešivo i pouzdano, te nikada ne može biti stečeno ni proizašlo iz stečenih slika, smatra argumentom nematerijalnosti duše jer ono što je stalno svjedok samom sebi i očito samom sebi – to je čisto od tijela i tjelesnosti koji su od početka do kraja ispunjeni zastorima i nemarom.[8]

Šejh Išrak, s ciljem dokazivanja nematerijalnosti duše, pored flozofskih argumenata, kao svjedoke za ovu tvrdnju navodi i ajete u vezi sa životom, opskrbljivanjem i radošću šehida kod Boga[9], činjenicom da je duša iz svijeta emera[10] i udahnjivanjem božanskog duha u razumnu dušu[11]. Govor Imama Alija, a.s., koji kazuje: “Tako mi Boga, kapiju Hajbara sam iščupao duhovnom snagom (malakuti), a ne snagom tjelesnom”[12], i govor časnog Poslanika, s.a.v.a., o tome da je spoznaja duše put za spoznaju Gospodara,[13] također, smatra dokazima nematerijalnosti duše.
Šejh smatra da je duša nastala uporedo sa nastajanjem tijela i pomoću argumenata dokazuje nemogućnost nastanka duše prije nastanka tijela. Druge specifčnosti duše su percipiranje inteligibilija i univerzalnih pojmova, a i vječnost je jedna od njenih specifčnosti. Šejh Šihabuddin vjeruje da čovjek smrću gubi samo svoje sredstvo, znači tijelo, a razumna duša ne prihvata nestanak. Da bi dokazao svoju tvrdnju, on iznosi dva dokaza: prvo, razumna duša je nematerijalna i svako nematerijalno biće ne prihvata nestajanje, a duša nije ušla u materijalno tijelo da bi nestala nestajanjem tijela;[14] i drugo, uzrok koji daruje duši – djelatni um (‘akl fe‘al) je vječan, dakle i njegova posljedica (razumna duša) je vječna.[15]

Odnos duše i tijela

Platon vezu između duše i tijela vidi kao vezu između jahača i jahalice ili kao vezu između ptice i gnijezda, a sljedbenici peripatetičke flozofje je vide kao odnos između forme i materije. Šejh Išrak ne prihvata odnos duše i tijela koji bi bio sveden samo na upravljanje i instrumentalizaciju. On temelj odnosa ovog dvoga vidi u čežnji, i to čežnji za odgovarajućim savršenstvom. Razumna duša, da bi postigla svoje savršenstvo posredstvom djela, ima potrebu za tijelom i njegovim organima, a i tijelo, da bi se njime upravljalo, ima potrebu za razumnom dušom. Prema tome, duša i tijelo se pomažu s ciljem postizanja odgovarajućeg savršenstva,[16] a i utiču jedno na drugo. Stanja duše, poput srdžbe i straha, utiču na tijelo, čine da se promijeni boja lica ili temperament, a strah od pada s visine biva uzrokom pada osobe koja stoji na ivici neke provalije.

Sklonosti čovjeka

Osnova čovjekovih sklonosti je u potičućoj moći (kuvve ševk ja nuzu‘i), koja čovjeka potiče na kretanje. Ova moć, čije je mjesto srce, ima dvije grane: jedna je strast, koja privlači poželjne stvari, a druga srdžba, koja odbija nepoželjne stvari.
Ova moć je podložna uticajima zamišljenih stvari i percepcija, jer dok se nešto ne percipira, čežnja i srdžba se ne mogu probuditi. Moć poticanja – sklonošću i čežnjom – pokreće moć kretanja na kretanje.[17]
Najopćenitija sklonost na koju je Šejh ukazao i u kojoj su korijeni mnogih drugih sklonosti čovjeka jeste sklonost ka savršenstvu. Svi ljudi žele savršenstvo i tragaju za lijepim i ljepotom. Suhraverdi ovu sklonost ne smatra čovjekovom specifčnošću. Zapravo, on tvrdi: “Sve što postoji, bilo da je duhovno ili tjelesno, želi savršenstvo, i nećeš vidjeti ništa u čemu nema sklonosti ka ljepoti. Pa kada dobro razmisliš, vidjet ćeš da svi žele ljepotu i trude se da je postignu.”[18]
Želja za Bogom jedna je od čovjekovih sklonosti koje proizlaze iz njegove želje za savršenstvom. Bog je sâmo dobro i Apsolutno savršenstvo. Čak je i znanje o Njemu jedno od ftretskih znanja i čovjek ovo znanje priznaje i prihvata bez potrebe za argumentom samim obraćanjem pažnje na Njegovu egzistenciju.[19] Želja za vrlinom, želja za istinom i sklonost ka samoočuvanju, također, predstavljaju sklonosti čovjeka koje možemo smatrati granama želje za savršenstvom.

Čovjekova potreba za društvom i vlašću

Čovjek je stvoren takav da sam ne može osigurati svoje životne potrebe. Svi ljudi imaju potrebu jedni za drugima i bez potpomaganja i saradnje nisu u stanju urediti svoje živote. Po Suhraverdijevom vjerovanju, ove potrebe čovjeka usmjeravaju ka društvenom životu i ljudske zajednice su povod za pojavu naselja, gradova i sredstava za društveni život.
Pri tome, budući da su misli članova zajednice različite i međusobno suprotne te zbog toga što ljudi na Ovom svijetu ne postupaju ne temelju pravde, postoji potreba za zakonskim uređenjem koje bi počivalo na pravdi, a ovakav zakon neće biti od koristi bez izvršioca zakona. Dakle, neko mora vladati društvom da bi se zakon uredno provodio, pravda i pohvalni običaji širili u društvu, a nasilje bilo uništeno.
Naravno, u ovom važnom poslu upravljanja društvom i vođenja društva pravo prvenstva imaju odabrani. Ukoliko u društvu postoji božanski mudrac (hakim ilahi – hijeratik) koji je duboko zašao u pobožnost i u studije o društvu, njemu priliči da na sebe preuzme odgovornost upravljanja društvom. Naravno, ukoliko u društvu nema takvog pojedinca, onda božanski mudrac koji je duboko zašao u pobožnost, a osrednji je u studijama o društvu, a ako nema ni takvog, onda će božanski mudrac koji je duboko zašao u pobožnost na sebe preuzeti odgovornost vođenja društva, te on ima prednost nad onim koji je duboko zašao samo u studije o društvu a ne i u pobožnost, jer vođstvo mora ići zajedno sa primanjem (telekki)[20] i cilj vođstva nije ovladavanje i ostvarivanje nadmoći nad drugima.[21]

Čovjekovo savršenstvo

Savršenstvo, koje je za čovjeka poželjno po biti, prvenstveno je vezano za razumnu dušu. Čak se i osjetilna i tjelesna savršenstva i užici oslanjaju na duhovne osnove. Svakako, savršenstvo je stepenito i pojedinci se prema razini savršenstva koju su dostigli nalaze na različitim nivoima. Ipak, krajnje savršenstvo se ne stiče na Ovom svijetu, već se ostvaruje samo nakon oslobađanja od tmina Ovog svijeta i prirode, stizanjem na Onaj svijet.[22]
Šejh Išrak u nekim svojim djelima, slijedeći metodu sljedbenika peripatetičke flozofje, savršenstvo čovjeka vidi kao usavršavanje spekulativne i praktične moći. Iz spekulativnog aspekta to bi značilo da se čovjek pretvori u umni svijet (džihani ‘akli), tako da se sva egzistencija, od umova, duša i tijela, oslika u njegovoj duši, a iz praktičnog aspekta da ovlada svojim tijelom i moćima te da se u njemu ostvari ustaljeno svojstvo pravednosti, a ona je umjerenost u moćima strasti i srdžbe, i položaj u kojem se objedinjuju sve vrline: čednost, hrabrost i mudrost.[23]
Međutim, savršenstvo je u očima Šejha oslobađanje od tmina, ovisnosti i potpuna odsječenost od svega što nije Bog, što spominje kao “iščezavanje” (fena’). Čovjek koji je postigao stepen iščeznuća odrekao se oba svijeta, srce mu je ispunjeno ljubavlju prema Bogu i osim Boga ništa drugo ne vidi i ništa drugo ne želi. Ovakav čovjek je pronašao put do izvora svjetlosti i istine, koristi se beskrajnom božanskom iluminacijom i znanjem te posjeduje najuzvišenije užitke.
Postaja iščeznuća, također, posjeduje stepene. Na prvom stepenu čovjek koji je iščeznuo može raspolagati sobom i svijetom postojanja i kada god zaželi može svoje tijelo skinuti kao što skida odjeću i uputiti se ka duhovnom svijetu. Kada u ovakvom stanju pogleda na sebe, postaje radostan zbog toga što ga obasjava božanska svjetlost, a sâmo ovo predstavlja njegovu manjkavost. Na drugom stepenu, koji je veliko iščeznuće (fanai ekber), čovjek sebe u potpunosti zaboravlja i ne vidi ništa osim Boga. Pored toga, budući da još ima svijest o svom zaboravu, on je i dalje manjkav. Na trećem stepenu, a to je iščezavanje u iščezavanju (fana dar fana), putnik ne samo da zaboravlja na sebe, već zaboravlja i na svoj zaborav i neobaviješten o sebi putuje ka postaji apsolutne ovisnosti (rabti mutlak) te stiže u blizinu Uzvišenoga Boga.[24]

Putevi postizanja savršenstva

Prvi korak na putu postizanja savršenstva je da tragalac za savršenstvom vjeruje da su čovjeku ostvarivi stepeni savršenstva. Dok pojedinac poriče savršenstva putnikâ (salik) i njihovo ostvarenje smatra dalekim ili nemogućim, ne može učiniti prvi korak ka savršenstvu.
Šejh Išrak ističe: “Osoba koja se u sebi ne osvjedočuje u ove postaje ne treba prigovarati stubovima mudrosti. Ovakav prigovor proizlazi iz manjkavosti, neznanja i nedostatnosti u izvršavanju obaveza. Svako ko Bogu iskreno čini ibadet, oslobodit će sebe od tmina i posredstvom duhovnog osvjedočenja vidjet će stvari koje drugi ne vide.”[25]
Na više mjesta Šejh Išrak je u svojim djelima ukazao na put postizanja savršenstva. Uopćeno, sljedeće stvari možemo smatrati pomagačima čovjeku u ostvarivanju savršenstva:
1. spoznaja o vlastitom boravku u stranoj zemlji. Prvi korak u čovjekovom uspinjanju je obaviještenost o tome da se on nalazi u stranoj zemlji i da je tu usamljen. Ako čovjek shvati da je njegova stvarna domovina božanski svijet (‘alemi rububi), da je on već jedno vrijeme zatočen u zatvoru materije te da je postao lišen druženja sa onima iz nebeskih carstava i duhovnog osvjedočenja u zbilje i svjetlosti, razumjet će da je na Ovom svijetu stranac i tragat će za rješenjem.
2. oslobađanje od ovisnosti. Put postizanja savršenstva je oslobađanje od strasti, ovisnosti i zauzetosti materijom. Da bi postigao savršenstvo, čovjek mora poderati zastore od tmine materije i tijela i osloboditi se svake ovisnosti, osim one prema Bogu. Dok god je sretan zbog imetka, položaja i Ovog svijeta te zauzet materijom i materijalnošću, čovjek neće vidjeti ni priliku za savršenstvom.
3. poštivanje šerijata. Čovjek koji traga za savršenstvom mora se povinovati božanskim naređenjima i slijediti Kur’an. Šerijat, tj. Kur’an i sunnet ne samo da ukazuju na put čovjekovog savršenstva, oni su, zapravo, i mjerilo kojim se razlikuju istina i laž, i svako mišljenje koje je suprotno njima – neistinito je.[26] Šejh Išrak tražiteljima savršenstva preporučuje: “Braćo moja, vama preporučujem očuvanje obaveza (vadžibat), napuštanje stvari koje je Bog zabranio (muharremat) i potpunu pažnju na Boga, našeg Zaštitnika, Svjetlo svih svjetlosti (nuru-l-envar), kao i napuštanje beskorisnih djela i govora te prekidanje svih šejtanskih pomisli.[27]
4. misao. Tragalac za savršenstvom treba stalno promišljati o Nebeskom carstvu (‘alem melekut), tajnama egzistencije, poretku svijeta, o Nebesima i o Zemlji. Kada se moć mišljenja okrene prema duhovnim poslovima i stvarnim spoznajama, onda ona postaje blagoslovljeno drvo čiji je plod pouzdana spoznaja (jekin). Na misao koja je zbog duhovne strane postala suptilna stalno će se spuštati božanski odbljesci i nebeske svjetlosti.[28]
5. ljubav. Stizanje do savršenstva i ljepote moguće je jedino ljubavlju – ljubav je ono što tražioca dovodi do željenog. Kada sklonost (mehabbet) stigne do svoga cilja, nazivaju je “ljubav” (‘ašk). Dakle, dok se ne pojavi princip mehabbeta, ‘ašk se ne može steći, a i mehabbet i neprijateljstvo su uvjetovani spoznajom. Prema tome, za stizanje do svijeta ljubavi (‘alemi ‘ašk), koji je najuzvišeniji svijet, moraju se proći dvije stepenice ljubavi (‘ašk):[29] spoznaja i ljubav (mehabbet).

Izvor: Grupa autora, Stavovi islamskih mislilaca o obrazovanju i odgoju, sv.2, Fondacija „Mulla Sadra“, 2009., s perzijskog preveo Lutfi Akbaš

[1] Medžmu‘a musannefat: Kissatu-l-gurbeti-l-garbijje, sv. 2, str. 270. i dalje.

[2] Ibid., sv. 3, str. 89.

[3] Esfahbod je arabizirani oblik perzijske riječi sepahbod u značenju vojskovođe.

[4] Medžmu‘a musannefat: Kissatu-l-gurbeti-l-garbijje, sv. 2, str. 201-205.

[5] Medžmu‘a musannefat: Kissatu-l-gurbeti-l-garbijje, sv. 3, str. 31.

[6] Medžmu‘a musannefat: Et-Telvihat, sv. 1, str. 115-116.

[7] Ibid., sv. 3, str. 26-29, 88, 130-131.

[8] Medžmu‘a musannefat: Hejakilu-n-nur, sv. 3, str. 75-76.

[9] Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu poginuli! Ne, oni su živi, u obilju su kod Gospodara svoga, radosni zbog onoga što im je Allah od dobrote Svoje dao… (Ali ‘Imran, 169-170)

[10] Pitaju te o duši. Reci: “Duša je od odredbi (emr) Gospodara moga, a vama je dato samo malo znanja.” (El– Isra’, 85)

[11] Pa kad mu savršen oblik dam i život u nj udahnem, vi mu se poklonite! (Sad, 72)

[12] “Tako mi Allaha, nisam je iščupao (kapiju Hajbara), osim snagom melekutskom.” (Medžmu‘a musannefat, sv. 3, str. 128)

[13] “Onaj ko spozna svoju dušu – spoznao je svoga Gospodara.” (Medžmu‘a musannefat, sv. 3, str. 374)

[14] Medžmu‘a musannefat: Avaze pare Džabrail, sv. 3, str. 222; sv. 1, str. 79-80.

[15] Ibid., sv. 3, str. 65.

[16] Ibid., sv. 2, str. 216.

[17] Ibid., sv. 3, str. 27, 132.

[18] Ibid., sv. 3, str. 284.

[19] Medžmu‘a musannefat: El-mešari‘ ve-l-mutarehat, sv. 1, str. 404.

[20] Primanje istina iz viših svjetova posredstvom nadahnuća. (Prim. prev.)

[21] Medžmu‘a musannefat: Jazdane šenaht, sv. 3, str. 454; Medžmu‘a musannefat: Hikmetu-l-išrak, sv. 2, str. 12.

[22] Medžmu‘a musannefat: Elvah ‘imadi, sv. 3, str. 173.

[23] Medžmu‘a musannefat: Et-telvihat, sv. 1, str. 87-88.

[24] Medžmu‘a musannefat: Safre simorg, sv. 3, str. 323-324.

[25] Medžmu‘a musannefat: Hikmetu-l-išrak, sv. 2, str. 255.

[26] Medžmu‘a musannefat: Hikmetu-l-išrak, sv. 3, str. 226-239; Resale ‘akli sorh, sv. 2, str. 274-297.

[27] Medžmu‘a musannefat, sv. 2, str. 257-258.

[28] Medžmu‘a musannefat: Elvah ‘imadi, sv. 3, str. 152, 188, 192.

[29] Medžmu‘a musannefat: Fi hakikati-l-‘ašk, sv. 3, str. 284-286.