Pravda ljudska i pravda Božija

Za nekoga od nas koji je prema drugima dobar i dobronamjeran, koji poštuje prava drugih i ne pravi podvajanje među ljudima, koji ne postupa pristrasno prema onima koji su u njegovoj nadležnosti i na sve gleda podjednako, koji, kada se pojave sukobi među ljudima, podržava stranu slabih i obespravljenih, a protivi se silnicima i zločincima, kažemo da posjeduje neku vrstu savršenosti; njegov postupak držimo vrijednim hvale, a njega samog nazivamo pravednim.

S druge strane, za onoga koji ne poštuje prava drugih, koje, kada se dokopa moći diskriminira ljude, podržava nepravedne, a protivi se slabima i nemoćnima ili, u najmanju ruku, zauzima ravnodušan stav prema sukobu između potlačenih i tlačitelja, smatramo da ima određen vid nedostatka kojeg nazivamo nepravednost. Takvo lice držimo nepravednim, a njegov postupak smatramo vrijednim prijekora.

Šta možemo reći o uzvišenom Allahu kada je riječ o ovom pitanju?

a) Da li u istom onom smislu u kojem kažemo da osobina pravednosti predstavlja savršenost za čovjeka, a osobina nepravde mahanu i nedostatak, možemo reći da pravednost i za Allaha predstavlja savršenstvo, a nepravda mahanu i nedostatak? Ili su, pak, pravda i nepravda, u svom popularnom poimanju, moralni i socijalni pojmovi koji se, terminološki kazano, ubrajaju u ugovorene koncepte i spadaju u red poimanja “praktičnog razuma”[1], a ne u red poimanja “teorijskog razuma” [2], što znači da ne prelaze okvire ljudskog života i okvire njegovih slobodno odabranih djela? 

b) Pod pretpostavkom da pravdu i nepravdu uzmemo kao moralne i humanističke pojmove, te da ih, kao takve, možemo pripisati i Uzvišenom Allahu, tj. ako pretpostavimo da moralna pravda predstavlja osobinu koja ukazuje na savršenost u Bogu, a moralna nepravda osobinu, koja ukazuje na mahanu i nedostatak, da li bi, u tom slučaju, nepravda koja bi eventualno proistekla od Allaha bila praktično moguća? Ali ne s onog stajališta s kojeg je nemoguće da Allah učini nepravdu, i ne s onog stajališta odakle se pojmovi lijepoga i ružnog, pravednoga i nepravednog smatraju zakonodavnim (šeri'atskim), kako to eš’arije tvrde, a ne racionalnim – jer ova dva stajališta predstavljaju jednu drugu temu o kojoj ćemo kasnije govoriti – već sa onog stajališta odakle ne uzimamo u razmatranje mogućnost da Allah učini zlodjelo ili ne i odakle prihvatamo stav prema kojem su ljepota odnosno ružnoća svakog djela njegove suštinske osobine, a pravda i nepravda stvarna značenja; dakle, sa onog stajališta odakle se pravda posmatra kao poštivanje prava drugog, a nepravda kršenje tog prava. Drugim riječima, tamo gdje postoji neko pravo i gdje neko biće ima privilegiju u odnosu na to pravo, svaki vid aspiracije prema tom pravu od strane nekog drugog bića predstavlja vrstu nepravde prema posjedniku privilegije na to pravo.

Jasno je da u odnosima među ljudima, kao i među ostalim Božijim stvorenjima, posjedovanje nekih stvari i pravo prvenstva na njih od strane jednih, odnosno neposjedovanje i neimanje tog prava od strane drugih bića, ima smisla. Naprimjer, osoba pod A[3] ima pravo na posjed i pravo prvenstva u odnosu na svoj život i imovinu koju je sama stekla, kao što i osoba pod B ima to isto pravo u odnosu na svoj život i imovinu. Napad svake od ovih dviju osoba na imovinu i pravo druge jest nepravda i zločin.

Kada je riječ o odnosu između Stvoritelja i Njegovog stvorenja onda možemo reći da svaki vid posjeda što ga jedno stvorenje može da ima, ustvari postoji zahvaljujući njegovom Stvoritelju. Pravo prvenstva i posjed jednog stvorenja nalazi se u vertikali prava i posjeda njegovog Stvoritelja, a ne u horizontali tog prava, tj. naporedo s vlasništvom Stvoritelja nema drugog vlasništva, niti pak pored njegove privilegije [neovisno] postoji neka druga privilegija. Da bismo napravili usporedbu između Božijeg prava i vlasništva i onog ljudskog, uzet ćemo za primjer odnos prava i imovine oca prema pravu i imovini djeteta. Otac svojoj djeci kupuje igračke. Svako njegovo dijete sebe smatra vlasnikom prava na te igračke i kada ih neko drugo dijete koristi smatra to neprijateljskim napadom na granice svoga prava. Međutim, ovdje se može postaviti pitanje da li vlasništvo i privilegija djeteta može poništiti vlasništvo i privilegiju oca ili je pak vlasništvo djeteta u vertikali vlasništva oca pa, prema tome, nema nikakvog međusobnog poništavanja, tj. ako otac uzme igračke uzeo je nešto što njemu pripada?

Uzvišeni Allah Apsolutni je Vladar svega, u Svom vlasništvu nema ortaka; za Njega se uistinu i bez imalo metafore može reći: Njemu pripada sva vlast i svaka hvala[4] i Njemu se sve vraća.[5] Dakle, bilo šta da Bog uradi sa svijetom, uradio je sa onim što pripada isključivo Njemu. Niko spram Njega ne posjeduje nikakvo pravo, vlast ili privilegiju. Za Njega se, dakle, nikada ne može reći da je nepravedan, ali ne zato što je nepravda nešto ružno pa to Bog ne čini i ne zato što je apsurd opisivati Božije djelo kao lijepo ili ružno, već zato što, ako pretpostavimo da je ružnoća suštinska odlika nepravde i da suštinska ljepota, odnosno ružnoća dominira nad svakim djelom, pa i Božijim, praktično nijedno Božije djelo ne može biti opisano kao nepravedno jer niko, sam za sebe, ne posjeduje ništa od onoga što kod sebe ima kako bi nepravda bila praktično moguća.

Priča se da je jedan od hamdanskih kraljeva po imenu Sejfu-d-Dewle Hamdāni, koji se inače zanimao za književnost i poeziju, jednog dana među književnicima, od kojih je jedan bio i Abu Furas, pronicljivi arapski pjesnik ši'itskog opredjeljenja, rekao: Sročio sam jedan stih, ali mislim da mu niko ne bi mogao naći parnika, osim Abu Furasa. Potom je, obraćajući se svomeVoljenom [tj. Bogu], izrekao slijedeći stih:

Tvoje je tijelo moje koje pomalo narušavaš

a nećeš najedanput da ga uništavaš.

Abu Furas je u isti mah sročio stih koji odgovara ovome, a kao da mu Voljeni odgovara:

Ako sam Ja vlasnik tijela tvojega

onda i sve tvoje Meni pripada. 

Ako bismo pravdu i nepravdu poimali onako kako se to obično čini, tj. kao jedan moralni pojam utemeljen na razumski lijepom i ružnom, te ako bismo Božija djela pokušali obrazložiti na isti ovaj način, tj. na osnovi “poštivanja prava drugih”, onda moramo priznati da Allah Uzvišeni, u pogledu ovog omasovljenog poimanja, nije ni pravedan niti nepravedan. Jer neko ko bi bio preči od Njega prema nečemu drugom nije ni zamisliv da bi onda (hipotetički posmatrano) poštivanje prava i prednosti koje pripadaju drugom mogli biti smatrani pravdom, a njihovo nepoštivanje nepravdom.

c) Ako zanemarimo ovo općeprihvaćeno poimanje pravde i nepravde i shvatimo ga kao jedno ugovoreno poimanje koje se tiče isključivo društvenog domena, možemo se zapitati da li postoji neko poimanje bolje od ovoga, tj. da li postoji poimanje koje bi pravdu i nepravdu moglo da uvrsti u red pojmova teoretskog razuma i razluči ih od domena praktičnog razuma, tj. domena ugovorenih pojmova, te kao rezultat toga omogući nam da pravednost uvrstimo u potvrdne osobine Božije savršenosti kao što je naprimjer Znanje i Moć ili barem kao što je Stvaralaštvo i Skrbništvo, a nepravednost u određene Božije osobine, kao što je složenost, tjelesnost, ograničenost i drugo. Da li se, na toj osnovi, mogu obrazložiti pojave zla u svijetu, ili to sve pak treba da prihvatimo kao jedan već određen čin? 

d) Pored svega ovoga, nalazimo da Kur’an Časni posebno naglašava pojmove pravde i nepravde. Šta je, dakle, kur’anska interpretacija ova dva pojma? 

Ovo su neka pitanja na koja treba dati tačan i ispravan odgovor. Ono što je sasvim jasno i nedvojbeno jeste činjenica da spoznaja Boga kao Onoga koji naređuje pravdu i Onoga koji održava pravdu, predstavlja najosnovnije učenje na kojem je u nebeskim religijama učvršćena veza između čovjeka i Boga. Ako pretpostavimo da Bog u interpretaciji nekih filozofa, kao što je naprimjer Aristotelov “Prvi Pokretač”, a kojega se tiče samo čovjekov intelekt i misao, ali ne i njegova osjećanja i emocije,ne može biti predmet rasprave o pravdi i nepravdi, onda sa sigurnošću možemo tvrditi da pravednost zacijelo predstavlja jednu od osobina Boga u interpretaciji Njegovih poslanika i vjerovjesnika tj. u interpretaciji po kojoj je Bog ne samo u jednoj logičkoj, argumentnoj i intelektualnoj vezi s čovjekom, već ima i jednu čvrstu i neraskidivu vezu s njegovim intimnim i duševnim osjećanjima, vezu uzajamne ljubavi i simpatija. To je veza između jednog potpuno siromašnog i potrebitog bića s Jednim Neovisnim i Bespotrebitim Znalcem svega postojećeg, Svemoćnim i Samilosnim.

Da vidimo sada kako treba da tumačimo Božiju pravednost. 

Pravda u socijalnom smislu predstavlja cilj vjerovjesništva, a u filozofskom, razlog povratka u novi život. Časni Kur’an na slijedeći način obznanjuje svrhu slanja poslanika i vjerovjesnika:

“Mi smo izaslanike Naše s jasnim dokazima slali i po njima knjige i terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali”[6].

O ponovnom proživljenju, Sudnjem danu i nagradi, odnosno, kazni za ljudska djela, Kur’an kaže:

“Mi ćemo na Sudnjem danu ispravne terezije postaviti, pa se nikome neće krivo učiniti; ako nešto bude teško koliko zrno gorušice, Mi ćemo za to kazniti ili nagraditi. A dosta je što ćemo Mi račune svoditi.” [7] 

U brojnim kur’anskim ajetima stoji da se Allahu ne može pripisati nikakva nepravda. U jednom od takvih ajeta rečeno je:

“Allah im nije nikakvu nepravdu učinio, već su je oni sami sebi nanijeli”[8].

U nekim ajetima pravednost i postupanje po pravdi navodi se kao potvrdna Božija osobina, tj. Kur’an se ne zadovoljava samo odricanjem nepravde, već i neposredno potvrđuje osobinu Božije pravednosti, kao što je npr. ajet koji kaže:

“Allah svjedoči da nema drugog boga osim Njega – a i meleki i učeni – i da On postupa pravedno.” (Ali Imran, 18) 

Nema, dakle, nikakve sumnje da je, sa islamskoga stanovišta posmatrano, Božija pravda, sama po sebi, jedna činjenica, a pravednost osobina koju zasigurno treba pripisivati Bogu.