Sudbina

Jedna od tema u okviru koje se raspravlja o božanskim djelima je sudbina (قضاء ).

Ponekad se riječi određenje (قدر ) i sudbina (قضاء ) u svakodnevnom govoru upotrebljavaju kao sinonimi, ali s obzirom na značenje ova dva pojma, možemo kazati da razina određenja prethodi razini sudbine. Razina određenja je razina određivanja mjere te pripremanja sredstava i okolnosti nekog djela, a razina sudbine je razina dovršetka i upotpunjenja nekog djela. Rasprava o sudbini i određenju jedna je od temeljnih i veoma dubokih rasprava koje su postojale prije pojave islama, a u početnom je periodu islama ova rasprava bila jedna od gorućih.

Neki islamski apologetičari koji su vjerovali u sudbinu i određenje obično su bili orijentirani tako da vjeruju u predodređenje (prisilu), a postojali su i oni koji su vjerovali u slobodnu volju i koji su obično poricali postojanje sudbine i određenja ili su ih tumačili drukčije. U našim predajama osuđuju se i oni koji vjeruju u predodređenu (prisilnu) sudbinu i određenje, a i oni koji poriču sudbinu i određenje. To znači da se, s jedne strane, potvrđuje postojanje sudbine i određenja, a s druge se strane objašnjava da sudbina i određenje nisu suprotni čovjekovoj slobodnoj volji.

Naša rasprava sad se kreće oko sadržaja kur’anskih ajeta koji govore o sudbini, i mi ćemo nastojati da ne prekoračimo granice kur’anske rasprave: Kur’anski ajeti koji govore o temi sudbine nisu obuhvatni i apsolutni poput ajeta o predodređenju i manji ih je broj u Kur’anu. Ali može se zaključiti da su božanska sudbina (قضاء ) i Njegovo predodređenje (تقدير ) sveobuhvatni, da obuhvataju sve događaje, pa čak i voljna djela:

I kad nešto odluči, za to samo rekne: “Budi!” – i ono bude.[1]

Kad nešto odluči, On samo za to rekne: “Budi!” – i ono bude.[2]

Kad nešto odluči, On za to rekne samo: “Budi!”– i ono bude.[3]

A kad nešto odluči, samo rekne: “Budi!” – i ono bude.[4]

S obzirom na to da se sličan sadržaj nalazi i u drugim kur’anskim ajetima, navest ćemo primjer:

I zaista On može, kad nešto hoće, samo za to rekne: “Budi!” – i ono bude.[5]

Ova dva sadržaja međusobno su slična i podudaraju se. Sve što Bog stvara stvaralačkom zapovijedi (budi –كن ) i to dospijeva u postojanje, obuhvata i božansku sudbinu i božansku volju. Dakle, sudbina (قضاء ) i volja (اراده ) u objektivnom primjeru su jedno, ali je razum taj koji iz jednog aspekta apstrahira pojam volje, a iz drugog pojam sudbine. Slično tome, razum iz različitih aspekata apstrahira pojmove htijenje, određenje itd. Nakon što smo razjasnili da su sudbina i volja u objektivnom primjeru jedno i s obzirom na uvod u kojem smo kazali da smo iz kur’anskih ajeta izveli zaključak da je ono što se događa u svijetu u skladu s božanskom voljom, krajnji je zaključak sljedeći – sve je podređeno božanskoj sudbini. U nekim primjerima spomenuta su posebna dešavanja koja su podvrgnuta toj sudbini.

Neki od tih primjera su:

1. U vezi s uzimanjem ljudske duše:

Allah uzima duše u času njihove smrti, a i onih koji spavaju, pa zadržava one kojima je odredio da umru, a ostavlja one druge do roka određenog…[6]

Iz ovog ajeta može se razumjeti da je čovjekova smrt podređena božanskoj sudbini. Kome god je božanska sudbina namijenila da se njegova duša u stanju spavanja ne vrati, ona se više neće vratiti, a vratit će se duša onoga čija smrt u tom trenutku nije određena božanskom sudbinom.

2. U vezi s pomoći koju Bog pruža muslimanima i koja rezultira njihovom pobjedom:

Da bi Allah dao da se ispuni ono što je moralo da se dogodi…[7]

Ono djelo koje je moralo biti učinjeno ili je učinjeno – Bog je htio da se to djelo okonča.

3. U pripovijesti o hazreti Merjem i Isau, mir s njim:

I zato da ga učinimo znamenjem ljudima i znakom milosti Naše. Tako je unaprijed određeno![8]

Sad ćemo vidjeti šta je značenje sudbine (قضاء ). Oni koji su vjerovali u čovjekovu slobodnu volju, kakve su mutezilije, obično su kur’anske ajete o sudbini tumačili sukladno svojim uvjerenjima. Nekad su govorili da je značenje ajeta o sudbini saopćenje i značenje tih ajeta na određeni su način svodili na pitanje znanja i obznanjivanja, pozivajući se pritom na neke kur’anske ajete. Neki su govorili da sudbina znači propis, a da je propis stvar vjerozakona, što znači da nije suprotan čovjekovoj slobodnoj volji. Oni su nastojali da pojmovima daju takvo značenje da izraz sudbina (قضاء ) ne znači nešto neopozivo. To je bila jedna od metoda koje su primjenjivali islamski apologetičari (mutekellimi) u ranom periodu islama. Kad raspravu o nekoj temi ne bi mogli riješiti na ispravan način, posegnuli bi za vlastitim tumačenjem. Ova metoda je, nažalost, zahvatila neke islamske apologetičare, a među njima i šiijske apologetičare. Čak su se od nekih naših velikana ponekad mogla čuti ovakva stručno neprihvatljiva tumačenja. Takvi se primjeri mogu pronaći u djelu Amali Sejjida Murteze Alemu-l-Huda i još nekih. Naravno, moguće je da su ti primjeri izneseni u okviru rasprave sa suparnikom, ali ovi načini nisu rješenje problema i važna pitanja vjerovanja ne mogu se riješiti manipuliranjem izrazima.

Značenje riječi قضاء

Kad se osvrnemo primjere upotrebe riječi قضاء u Kur’anu i ostalih riječi iz aspekta lingvista, uočit ćemo da su ovi pojmovi upotrijebljeni u različitim slučajevima i da se međusobno mnogo razlikuju, iako je moguće da se uzme u obzir njihovo zajednički značenje.

Riječ قضاء u vezi s božanskim djelima koristi se, uz ostalo, u ovim značenjima:

1. Propisivanje važnog djela i stroge obaveze:

Gospodar tvoj zapovijeda da se samo Njemu klanjate i da roditeljima dobročinstvo činite..[9]

2. Nešto što je propisano, ali ne u vidu općeg, univerzalnog zakona:

Allah i Poslanik Njegov nešto odrede, onda ni vjernik ni vjernica nemaju pravo po svom nahođenju postupiti…[10]

Kad Bog i Poslanik o nečemu odluče i saopće propis, onda nijedan vjernik niti vjernica nemaju u tome pravo slobodnog izbora. Ovdje se ne misli na opću obavezu, već na slučaj kad se donosi poseban propis. Moguće je da se Vjerovjesnik, s.a.v.a., prije naređenja savjetuje (savjetuje se možda kako bi saznao koliko su ljudi spremni za prihvatanje njegove zapovijedi, a ne da bi otkrio nešto nepoznato), ali nakon što odluči, više niko nema pravo iznositi svoje stanovište.

3. Suđenje:

 Allah će pravedno presuditi…[11]

Ovo su primjeri u kojima se izraz قضاء ne odnosi na pitanja stvaralačkih odredbi i nije predmet naše rasprave. U nekim primjerima izraz قضاء dolazi s prijedlogom الی (ka, prema) kao prijelazni glagol. Takvi su sljedeći primjeri:

I Mi smo u Knjizi odredili sinovima Israilovim…[12]

I Mi smo mu odredili ono što će se zbiti…[13]

U ovim primjerima u riječ قضاء utisnuto je drugo značenje (umjesto upotrebe dva izraza za dva značenja, u jednom izrazu je utisnut i drugi izraz i znak tog utiskivanja je jasan u prijedlogu الی.)

U ovim primjerima utisnuto je značenje objave i obznanjivanja. To znači da se misli i na značenje sudbine (قضاء ) i na značenje objave ( وحی ). To je kao da je rečeno objavili smo i odredili smo. Poznavaoci jezika kažu da se ovo može objasniti na dva načina: odredili smo objavljujući i objavili smo određujući. Dakle, u ovim primjerima riječ قضاء ne znači obznanjenje, već je ovo značenje u nju uključeno.

U primjerima koji se ne odnose na Boga Uzvišenoga izraz قضاء uglavnom se koristi u značenju dovršavanja. Naravno, moguće je da se koristi i u značenju presuđivanja, kako je to u riječima upućenim čarobnjaka faraonu: Ti sudi šta hoćeš suditi…[14]

No, osim ovog značenja ta riječ znači okončati, završiti. Značenje ispunjenja odredbe upotrijebljeno je na nekoliko mjesta u Kur’anu:

1. Za potop u vrijeme hazreti Nuha: I voda se povuče i ispuni se odredba…[15]
2. O događanjima na Danu sudnjem, kad se govori o šejtanovom prepiranju s njegovim sljedbenicima: I reći će šejtan kad se ispuni odredba…[16] Kad sve bude gotovo i kad stanovnici Džehennema budu otišli u Džehennem, šejtan će reći…
3. U vezi s pripovijesti o hazreti Jusufu i tumačenju sna dvojice zatvorenika, nakon tumačenja sna kaže se: Stvar je određena…[17]

Također, koristi se u značenju dovršetka posla i ispunjenja ugovorenog: U pripovijesti o hazreti Musau i Šuajbu: Koji god od ta dva roka ispunim, nema mi se šta prigovoriti...[18]

I kad Musa ispuni ugovoreni rok…[19]

U vezi s upotpunjenjem obreda hadža: A kad završite obrede vaše…[20]

A kad se molitva obavi, onda se po zemlji raziđite…[21]

Ponekad se upotrebljava u značenju kraja čovjekova životnog vijeka:

I Musa ga udari šakom i usmrti...[22]

Oni će dozivati: O Malik! Neka Gospodar tvoj učini da umremo…[23]

U vezi sa završetkom Objave:

I ne žuri sa čitanjem Kur’ana prije nego što ti se objavljivanje njegovo ne završi…[24]

Dakle, iz primjera upotrebe riječi قضاء može se zaključiti da je njeno značenje završetak i dovršavanje nekog posla. Isto je i u primjeru presuđivanja jer se okončava spor, iako je ovdje okončavanje konvencionalno. A moguće je da se isto značenje uzme u obzir u vezi sa zakonskim propisima ako se radi o strogoj obavezi koja je naređena ‒ “Gospodar tvoj zapovijeda da samo Njemu robujete…”, što znači “strogo je naredio”.

S obzirom na ovo značenje, nameće se pitanje šta znači božanska sudbina u pogledu stvaralačkih djela? Na šta se misli kad se kaže da je Bog odredio? Da ne bi ostale sumnje, čini se da to znači da neki posao, ako podrazumijeva etape koje se postepeno ostvaruju, nije završen dok ne dosegne posljednju etapu. Ali kad dosegne posljednju, onda je to razina sudbine (قضاء).

Ako u jednoj stvari nije istaknuto pitanje postepenosti i vremena, onda se može posmatrati iz aspekta da razum uzima u obzir neke razine, a posljednju razinu kao razinu sudbine (قضاء).

Dakle, ono što Bog čini, iz aspekta da se Njemu pripisuje, krajnja je razina koja se okončava i prirodno je da će ona nastupiti nakon razine određenja.  Da li sudbina u ovom značenju obuhvata voljna djela? Da li se to tvrdi u Kur’anu? Iz onoga o čemu govore kur’anski ajeti može se zaključiti da je sudbina nešto univerzalno, a to potvrđuju brojne predaje o toj temi. Jedna od njih je i predaja hazreti Reze, mir s njim: “I ne zbiva se ništa osim onoga što Bog hoće, što je izvolio, odredio i proveo.”

Pitanje: kad razina sudbine i okončanja djela obuhvata i voljna djela, zar to nije oprečno čovjekovoj slobodnoj volji? Najvažnija dimenzija ovog pitanja je: ako je sudbina u značenju okončanja posla, kako može biti voljna? Kad je posao u Božijoj Ruci, šta mi onda radimo?

Upravo su iz ovog aspekta neki mutekellimi (mutezilije) poricali sudbinu (قضاء ) u ovom značenju i neke su izraze tumačili na način da oni ne impliciraju sudbinu u svome značenju, kao što su ešarije postali pristalice prisile.

Odgovor: s obzirom na ono što je rečeno u uvodu o određenju (određenje Boga Uzvišenog odnosi se čak i na voljna djela) i u raspravi o božanskoj sudbini (قضاء), možemo utvrditi nepostojanje oprečnosti sa slobodnom voljom. Naravno, ovdje je problem složeniji jer je određenje pripremanje uvodnih djela, dok se ovdje radi o potpunom uzroku i krajnjoj etapi te se ne može kazati da poslije razine sudbine ostaje prostora za naša voljna djela. Možda će neko kazati da je voljno ono djelo kojemu je volja samo jedan dio, a ne njegov posljednji dio. Moguće je da Bog posljednji dio djela doda nakon ljudske volje i da se upravo zbog toga sudbina pripisuje Bogu. Ali rekli smo da je u voljnim djelima posljednji dio čovjekova volja. Između volje i djela nema razmaka, osim u slučajevima kad se misli da su pripremne radnje obavljene pa se donese odluka da se djelo učini, ali ono ne bude učinjeno. Prema tome, ovdje od početka uvodna djela uopće nisu bila upotpunjena, kao kad je čovjek paraliziran, a to ne zna pa odluči da ustane, ali ne može. Dakle, ovaj aspekt ne može se prihvatiti i ne može se reći da je volja prije sudbine učinkovita, a ako i bude prihvatljiv, onda će to biti samo u nekim slučajevima i neće biti odgovor na ovo pitanje.

Odgovor na ovo pitanje upravo je onaj koji smo spomenuli u filozofskim raspravama. Ova nedoumica potječe od umišljanja da je nužnost nastanka djela onda kad se ispuni potpuni uzrok u značenju prinude naspram slobodne volje. Ovo se objašnjava na način da ova nužnost i upotpunjenje djela ne znače da djelo nastane bez slobodne volje voljnog vršioca, već to znači da su sva uvodna djela koja su potrebna da bi ovo djelo nastalo (a među tim uvodnim djelima i čovjekova volja) Božija. Ustvari, prihvatanje božanske sudbine u voljnim djelima znači prihvatanje tevhida u djelima. Mi moramo riješiti pitanje tevhida u djelima i općenito smo ga riješili te smo kazali da se ovdje misli na dva vršioca koji vertikalno slijede jedan nakon drugog, što znači da čovjek čak i u činjenju vlastitoga djela nije nezavisan, kao što nije nezavisan u samom svom postojanju. Dakle, ovdje je također prisutna volja Božija i nema čovjekove nezavisnosti.

Sudbina (قضاء ) može obuhvatati sve stvari i ona ne znači prisilu. Prisila je kad me neko silom spriječi da izaberem nešto što želim ili mi silom nametne nešto što ja neću. To je bez mog htijenja i volje. Ali mi smo pretpostavili da ovaj posao potječe od slobodne volje i nije ishod prisile. Iako ja u svome izboru nisam nezavisan, u konačnici je moje djelo ipak izraz slobodne volje. Ovdje postaje jasna tajna kur’anskog insistiranja na tome da se naša djela, stanja i sudbina pripisuju Bogu. Šta je tajna ove tvrdnje? Bog hoće da čovjeka koji ima mogućnost izbora odgaja putem njegovog izbora (u načelu, tajna stvaranja je u aktueliziranju čovjekovih mogućnosti). Zbog čega ovoliko naglašava da naše djelo postoji uz dopuštenje, volju i htijenje Božije i da je podložno Božijoj sudbini i određenju? I čak izričito kaže: I vi ne možete ništa htjeti ako to Allah, Gospodar svjetova, neće.[25]

Je li cilj ovoga da čovjek u svome djelovanju postane lijen? Kakva je tajna u tome da se čak vjerovanje smatra nečim što nastaje s dopuštenjem Božijim? Tajna ovoga je jasna: Kur’an hoće da čovjeka odgoji kao biće koje poznaje Boga. Čovjekovo savršenstvo je u tome da spozna svoju potrebu za Bogom. Zar kraj čovjekova puta nije blizina Božija? I zar blizina Božija nije nerazdvojiva od onog stanja u kojem čovjek neposrednim znanjem razumijeva svoju egzistencijalnu nedostatnost u potpunom značenju? Zar to nije upravo ono što arifi tumače kao stanje iščeznuća (fenā ‒ فناء )?

Ako se ovo razumije neposrednim znanjem, onda će ta osoba, u onoj mjeri u kojoj ovo znanje bude snažno, dospjeti do visokih razina tevhida. Veličina vjerovjesnika i prijatelja Božijih bila je upravo u tome da su ova značenja razumijevali i, ako bi nekog od njih zadesio mali nemar, on bi se oporavio u pokajanju i osviještenosti: Nema boga, osim Tebe, hvaljen neka si, a ja sam se zaista ogriješio prema sebi. Odazvali smo se i tegobe ga spasili, eto, tako Mi spašavamo vjernike. [26]

Ako vjernik hoće da dosegne razine savršenstva, treba shvatiti svoju nedostatnost i priznati je. Sve to da bi čovjek na putu usavršavanja dobio ovo neposredno znanje (dobio, a ne saznao) o tome kako sami nemamo ništa, a da s Bogom imamo sve. Zato Kur’an insistira na tome da se sva djela čine uz dopuštenje (اذن ) Božije. Prvo saopćava dopuštenje (i ovo se ranije prihvata). Potom, kad je um spreman za prihvatanje, kaže: “Sad kad je s dopuštenjem Božijim, ako hoće, On ga može spriječiti.” Dakle, to je predmet Božijeg htijenja. Zatim, postepeno prihvata volju (اراده) ,(potom određenje (تقدير) i na koncu prihvata i svršetak djela, a to je činjenica da je sudbina u Ruci Božijoj. Uzimanje u obzir sudbine i određenja donosi i druge koristi. Jedna od njih je da, s jedne strane, sprečava razočarenje, beznadežnost i duševni slom, dok s druge strane sprečava oholost i uobraženost: Da ne biste tugovali za onim što vam je promaklo, a i da se ne biste previše radovali onome što vam On dade…[27]

Izvor: Muhammed Taqi Misbah Yazdi, Kur’anska naučavanja – Teologija, Fondacija “Mulla Sadra”, 2018., s perzijskog preveo Refik Razić

[1] El-Bekare, 117.

[2] Ālu ‘Imrān, 47.

[3] Merjem, 35.

[4] El-Mu’min, 68.

[5] Jā-Sīn, 83.

[6] Ez-Zumer, 42.

[7] El-Enfāl, 44.

[8] Merjem, 21.

[9] El-Isrā’, 23.

[10] El-Ahzāb, 36.

[11] Gāfir (Mu’min), 20.

[12] El-Isrā’, 4

[13] El-Hidžr, 66.

[14] Tā-Hā, 72.

[15] Hūd, 44.

[16] Ibrāhīm, 22.

[17] Jūsuf, 41.

[18] El-Kasas, 28.

[19] El-Kasas, 29.

[20] El-Bekare, 200.

[21] El-Džumu‘a, 10.

[22] El-Kasas, 15.

[23] Ez-Zuhruf, 77.

[24] Tā-Hā, 114.

[25] Et-Tekvīr, 29.

[26] El-Enbijā’, 87, 88.

[27] El-Hadīd, 23