Specifičnosti Mulla Sadraove škole

Do vremena Sadru-l-mute’ellihina, u islamskom svijetu postojala su četiri intelektualna toka: 1. Argumentacijska metoda peripatetičke filozofije; 2. Metoda išraki filozofije; 3. Metoda gnostičkog duhovnog puta; 4. Argumentacijska metoda kelama.[1]

Ova četiri intelektualna toka međusobno su spregnuta posredstvom Sadru-l-mute’ellihina i zajedno su stvorili jedinstven tok. Koristeći se kulturnim naslijeđem islamskog svijeta – koje se oslikava kroz ova četiri toka – on je utemeljio novu školu sa posebnim vlastitim karakteristikama i nazvao ju je transcendentnom teozofijom (hikmat-i mute’alijje). U transcendentnoj teozofiji Mulla Sadra je zauvijek riješio mnoga pitanja oko kojih su se razilazili filozofi peripatetike i prosvjetljenja. Ova pitanja su bila predmet spora između filozofije i gnoze ili tema rasprava filozofije i kelama. Transcendentna teozofija nije neka eklektička filozofija, nego posebni filozofski sistem kojeg, iako su na njegovu pojavu utjecali spomenuti intelektualni procesi, treba ubrojati među samostalne misaone sisteme.[2]

Pišući i zasnivajući ovaj novi misaoni sistem, Mulla Sadra se, pored vrela koja se tiču navedenih intelektualnih škola, mnogo nadahnuo Kur’anom i hadisom, osobito Nehdžu-l-belagom. Zato, iako za svoje tvrdnje neumorno donosi filozofske demonstracije i ne prihvata ništa što nije potkrijepljeno dokazima, filozofija koju je utemeljio duboko je vjerska i islamska te je posve usklađena sa šiijskim naukom. Pored kazanog, otkrovenje (kašf) i osvjedočenje (šuhud) ubrajaju se u vrela Mulla Sadraovog nadahnuća pri stvaranju vlastite filozofske škole.

Mulla Sadra je u svojoj transcendentnoj teozofiji učvrstio demonstracijom ono što su ponajbolji gnostici iznašli kroz otkrovenje i osvjedočenje, te je bolje od njih uspio dokazati gnostički svjetonazor posredstvom demonstrativnih argumenata. On je praktično dokazao da se osvjedočenje (šuhud) i demonstracija (burhan) slažu i međusobno podupiru, te da su oboje u skladu s onim što kazuje Objava[3], pa se irfan, demonstracija i Kur’an nikad ne razilaze.[4]

Izvori transcendentne teozofije

S obzirom na one čija imena Mulla Sadra spominje u svojim radovima ili iz čijih knjiga prenosi navode, navodeći pritom ili ne navodeći o kojim vrelima se radi, možemo shvatiti koliko obimnim vrelima se on služio pri stvaranju transcendentne teozofije. Tako se može kazati da je konsultirao sve najvažnije knjige o racionalnim i Božanskim znanostima koje su dotad bile napisane ili prevedene u islamskom svijetu. Nekima se više puta vraćao, na neke je napisao glose i kratke komentare, dok je na druge pažnju obratio manje, odnosno onoliko koliko mu je trebalo u njegovom radu. Iz načina njegovih tumačenja može se razumijeti mjera njegove privrženosti stavovima određenih osoba. On daje visok položaj starim grčkim filozofima poput Talesa iz Mileta, Anaksimena, Anaksagore, Empedokla, Pitagore, Sokrata, Platona i Aristotela i predstavlja ih kao širitelje svjetala mudrosti u svijetu i povodima prosvjetljenja Božanskim znanostima srca privrženika, ljudima koji se suzdržavaju od Ovog svijeta i pobožnicima i duhovnim putnicima.[5]

Smatra da je na najvišoj razini među njima Aristotel te izražava svoju zadivljenost snagom svjetla njegovog uma i snagom njegove spoznaje, ubrajajući ga među one Božanske mudrace koji su dosegli visok položaj.[6] Ovolike pohvale Aristotelu dolaze možda otud što su muslimanski filozofi donedavno pripisivali njemu knjigu Apologija (Usuludžija), za koju se kasnije ispostavilo da je Plotinova. Mulla Sadra kori peripatetičke filozofe zbog njihove potpune predanosti metodi racionalne argumentacije i nedostatka pažnje prema duhovnom vježbanju (rijadat), otkrovenju i osvjedočenju. Tim prijekorom obuhvaćen je čak i Ibn Sina, iako hvali njegovu oštroumnost, pronicljivost i lijepu narav te ga ubraja među najveće filozofe islamske epohe.[7]

Šejha Išraka smatra oštroumnim, na izuzetno visokom stepenu znanja, pronicljivih i dubokih pogleda[8] i spominje ga kao onoga ko je duboko zašao u filozofske duhovne vježbe i razumijevanje Božanskih tajni.[9] U mnogim svojim knjigama i pisanim radovima poziva se na njegovo mišljenje i ideje.

Sadru-l-mute’ellihin gaji veliko poštovanje prema gnosticima (‘urefa), na čelu s Ibn Arabijem te ga spominje kao “uzor onih koji imaju osvjedočenje”.[10] Međutim, nije naročito saglasan s mutekelimima, i uglavnom kritizira njihove ideje i stavove te ih smatra ljudima koji mnogo toga tvrde, a slabo su obaviješteni i uskraćeni su za zbiljske spoznaje.[11] Mulla Sadraove knjige pune su pozivanja na ajete i rivajete, a što se tiče nekih njegovih inovacija, ukazuje na nadahnuće koje je dobio preko kur’anskih ajeta i predaja Bezgrješnih, mir neka je s njima.[12] Njegov tefsir kur’anskih ajeta i komentar Usulu Kafija jasno svjedoče mjeru njegove obaviještenosti i sklonosti ka korištenju Kur’ana i hadisa.

Ontologija

Temelj transcendentne teozofije oblikovala je njena ontologija, jer hikmet-i mutealijje jeste filozofski sistem, pojašnjava prosudbe o egzistenciji i bitku. Osnovni elementi koji grade tijelo ontologije transcendentne teozofije jesu:

A) Primarnost stupnjevitog jedinstva egzistencije (vahdat-i taškiki vudžud)

Iako se “primarnost egzistencije” (asalat-i vudžud) i “stupnjevito jedinstvo” (vahdat-i taškiki) egzistencije smatraju odvojenim načelima, zbog njihove duboke povezanosti, u transcendentnoj teozofiji analizirat ćemo ih zajedno. Mulla Sadra je prvi koji je koncipirao i posredstvom demonstracije dokazao pitanje primarnosti egzistencije i obzirnosti štastva te je ovo pitanje učinio temeljem svoje filozofije. Primarnost egzistencije znači: svaki kontingentni bitak je složen od dva aspekta: aspekta egzistencije i aspekta štastva, od kojih je nužno jedan zbiljski, realni i ishodište učinaka, dok je drugi obzirnosan i apstrahiran od strane uma, pri čemu je aspekt egzistencije primaran, a štastvo je obzirnosno (i’tibari).[13]

S druge strane, on egzistenciju koja je primarna smatra jedinom izvanjskom zbiljom, a ne suprotstavljenim zbiljama kojima je zajednički samo pojam egzistencije, dok su u izvanjskoj zbilji raznovrsne i različite. Prema njegovom viđenju, jedinstvo egzistencije (vahdet-i vudžud) jeste vrsta stupnjevitog jedinstva, a bivanje jedinstva stupnjevitim znači da je vanjska zbilja egzistencije istovremeno dok je mnoštvena – i jedna, na način da se ono po čemu je različita vraća na ono što im je zajedničko.[14] Shodno njegovom viđenju, kao prvo, egzistencija je zbilja jedna (za razliku od mišljenja peripatetičara koji su egzistenciju smatrali suprotstavljenim zbiljama); kao drugo, ova zbilja koja je jedna uistinu je mnoštvena (za razliku od mišljenja nekih gnostika koji mnoštvenost smatraju imaginarnom i umišljenom); kao treće, ovo mnoštvo istinski se vraća ka onom jednom; kao četvrto, to jedno istinski emanira u onom mnoštvu.[15]

Prema tome, vanjska stvarnost, za razliku od naše uobičajene percepcije, nije sastavljena od mnoštva po imenu voda, zemlja, kamen i biljka, nego je jedinstvena zbilja koja ima različite razine jakosti i slabosti, a svaka njena slabija razina opstoji zahvaljujući jačoj razini. Ova jedinstvena zbilja obujmljuje cijelo postojanje, od nužnog do najnižih kontingenata, i takva je da svaka viša razina sadrži sva savršenstva niže razine.[16]

Štastvena mnoštva su, ustvari, tvorevine našega uma. Vani nema ničega osim egzistencije, no kada um slika te posebne egzistencije, u umu se odslikava njihovo štastvo. Ono što je vani jeste jedinstvena zbilja egzistencije koja ima različite epene i razine. Temeljna promjena koju donosi Mulla Sadraova filozofija jeste prenošenje težišta rasprave s pojma (mafhum) na vanjsku zbilju (hakikat-i haredži) te s “bića” na “bitak”. Pojam bitka ili egzistencije jeste samoočigledan te se ubraja među primarne predodžbe (tasavvurat-i avvalijje) koje čovjek postiže. Međutim, vanjska zbilja bitka i njen objektivni identitet jesu krajnje tajanstveni i sakriveni te njihovo percepiranje treba veliku spremnost uma i očišćenje vlastitog bića.[17]

Prenošenje rasprave sa pojma bića na objektivnu zbilju bitka ima toliku važnost da je, prema mišljenju velikog filozofa 20. stoljeća Martina Heideggera, filozofska misao zapadnog čovjeka tokom cijele njegove historije bila svedena na bavljenje bićem, dok je zanemarila bitak koji je fundamentalniji. On drži da su prvi grčki filozofi promišljali sami bitak, no od Aristotelovog vremena pa kasnije, biće je preuzelo mjesto bitka, te je promišljanje “stvari koje postoje” preuzelo mjesto umovanju o samom bitku. On sebe smatra onim ko pokušava vratiti filozofiju u svoje izvorno stanje te “značenja bitka izvodi na svjetlo dana”.[18] No, takvo nastojanje je na Istoku otpočelo sa Mulla Sadraom tri stoljeća prije Heideggera.[19]

Prihvatajući i priznavajući oštroumnost i začudnu genijalnost Ibn Sinaa, Mulla Sadra vjeruje da kad god se rasprava o općim pitanjima filozofije (umuru amme) produljila do analize identiteta egzistencije, da mu (misli se na Ibn Sinaa) um nije funkcionirao, a nemoć i slabost su postajali bjelodani u njegovom govoru. Zato je i poricao (Ibn Sina) supstancijalno kretanje, Platonove ideje, jedinstvo uma i umovanog, te čežnju prima-materije za formom, i bio je neuspješan u dokazivanju tjelesnog proživljenja demonstrativnom metodom.[20]

B) Ontološka potrebitost (imkan-i fakri)

Do vremena Sadru-l-mute’ellihina, pitanje “uzročnosti” je bilo vezano za štastvo, a mjerilo potrebitosti stvari za uzrokom je bilo kontingentnost njenog štastva. Naime “nenužnost postojanja i nepostojanja” ili “nezahtijevanje ni postojanja ni nepostojanja” ili “jednakost odnosa stvari i prema postojanju i prema nepostojanju”. Filozofi naspram mutekelima – koji su smatrali da je vremenita stvorenost (hudus zamani) mjerilo potrebe za uzrokom i koji su zakon uzročnosti predstavljali na način: “svako vremenito stvoreno stoga što je vremenito stvoreno za svoje postojanje treba uzrok” tvrdili su: “Svako kontingentno biće stoga što je kontingentno za svoje postojanje potrebuje uzroka”. U ovakvom shvatanju kontingentnost je bio atribut štastva i na kraju uzročnost i posljedičnost su po ovom stavu kružile oko osovine štastva.[21]

Mulla Sadra na osnovu primarnosti egzistencije i obzirnosti štastva, egzistenciju smatra osovinom uzročnosti. Također je mjerilo potrebitosti za uzrokom tražio u samoj egzistenciji te pronašao kao osobinu egzistencije bivanje vezom, zavisnošću i odnosom te je nazvao “ontološka potrebitost (emkane fakri)” što znači: bitsko siromaštvo, potrebitost i zavisnost egzistencije.[22]

C) Način povezanosti posljedice sa uzrokom

Sadru-l-mute’ellihin je, prilikom analize odnosa posljedice i uzroka, došao do zaključka da kada uzrok nešto dovodi u postojanje ili, drugim riječima, kada mu daruje egzistenciju, suprotno početnoj predodžbi u kojoj se dovođenje u postojanje, dobivanje egzistencije, egzistencija i stvar koja dolazi u postojanje pretstavljaju kao odvojene i brojne stvari, smatra da je ova brojnost tvorevina uma i da u vanjskoj zbilji naspram ovog mnoštva postoji samo jedna stvar. I dovođenje u postojanje i postojati i postojanje jesu jedna stvar. Drugim riječima, u kauzalnoj vezi stvaranje od strane uzroka i postojanje posljedice jesu dva pojma koji su apstrahirani iz jedne realnosti. Riječ je o jednoj realnosti koja se, zbog njenog pripisivanja uzroku, naziva “dovođenje u postojanje” (idžad), a s obzirom na njeno pripadanje posljedici naziva se “egzistencija”. Prema tome, egzistencija nije posljedica ničeg drugog nego tog odnosa (izafe) i veze s uzrokom. Kao rezultat toga, pripadnost i ovisnost o uzroku skriveni su u njegovom [posljedica] identitetu i biti, te je, jednom riječju, egzistencija posljedice u odnosu na uzrok kopulativna egzistencija (vudžud-i rabit).[23] Otud se shvata da su u konačnoj analizi kriterij potrebe za uzrokom, potreba za uzrokom i biće koje treba uzrok, ustvari, jedna, a ne tri stvari.

D) Osobno jedinstvo egzistencije (vahdat-i šahsi vudžud)

Mulla Sadra na vrhuncu transcendentne teozofije stiže do gnostičkog svjetonazora te ga na racionalan i logičan način dokazuje demonstrativnom metodom. Ontološka načela transcendentne teozofije, posebno smatranje egzistencije posljedice samim odnosom, okončavaju u zaključku da egistencija ustvari jeste upravo ona jedinstvena zbilja Boga Uzvišenog, a sve osim Njega nije ništa drugo nego učinci i emanacije te zbilje. Mulla Sadra u transcendentnoj teozofiji, kao prvi korak, štastvo smatra ništavnim i obzirnošću razuma, a kao posljednji korak, pojedinačna bića (vudžud-i has) smatra lišenim primarnosti i Zbilju svodi na Bit Božiju, te na taj način filozofiju dovodi do njenog savršenstva, a mudrost do njene punine.[24] S obzirom na osobno jedinstvo zbilje egzistencije, stupnjevitost (taškik) i posjedovanje razina tiču se manifestacija i emanacija egzistencije, a ne egzistencije same.[25]

E) Supstancijalno kretanje

Jedna od najvažnijih inovativnih Mulla Sadraovih ideja jeste dokazivanje i pojašnjavanje supstancijalnog kretanja (harakat-i dževhari). Ibn Sina i ostali peripatetički filozofi, slijedeći Aristotela, prihvatali su kretanje samo u četiri kategorije: kvantitet, kvalitet, položaj i gdje;[26] te su negirali događanje kretanja u kategoriji supstance. Glavni Ibn Sinaov dokaz bio je da kretanje traži podmet kretanja, a ukoliko se u toku kretanja mijenja i sama supstancija stvari, u tom slučaju neće niti biti podmeta kretanja.[27] On je događanje promjena u formama stvari smatrao trenutnim i u obliku stvaranja i rastvaranja, a ne postepenim.

S gledišta ovih mislilaca, bića se dijele u tri skupine: 1) Apsolutno postojana bića, odnosno, nematerijalna bića; 2) Postojana bića koja se u nekim trenucima ipak mijenjaju, i takve su sve materijalne supstancije; 3) Bića kod kojih postoji postepena promjena, dakle kretanje, a to su upravo one četiri akcidencije. Shodno ovom mišljenju, kretanje postoji samo u vanjštini fizičkog svijeta i ono nema utjecaja na bit. Biti stvari su postojana kroz protok vremena, a u osobitim momentima u njima se zbivaju promjene, no, općenito, načelo postojanosti dominira nad promjenljivošću.[28]

Sadru-l-mute’ellihin, oslanjajući se na brojne demonstrativne dokaze,[29] dokazao je da su materijalne egzistencije u osnovi postupne (tadridži) egzistencije koje se u svakom trenutku obnavljaju i zadobijaju novu egzistenciju. U hikmet-i mute’alijje rasprava o kretanju, koja se dotad razmatrala u okviru fizike, prodrla je u filozofiju i uvrstila se među opća pitanja filozofije. U ovom tumačenju, egzistencija se dijeli na dvije vrste: na postojanu i na tekuću egzistenciju (vudžudu sejjal). [30] Tekuća egzistencija obuhvata svekoliki materijalni svijet, sa svim njegovim supstancijama i akcidentima, i od nje nije odvojeno nijedno biće ni u jednom trenutku. Rasprava o supstancijalnom kretanju je dovela Mulla Sadraa do zaključka da je kretanje u osnovi jedan od analitičkih akcidenata (avariz-i tahlili) tekuće egzistencije, a ne svojstvo koje joj se izvana pridružuje. Ukoliko je egzistencija postepena egzistencija, iz nje se apstrahira pojam kretanja. S druge strane, vrijeme se također ubraja među analitičke akcidente kretanja i četvrtu dimenziju tjelesa,[31] dočim su raniji filozofi vrijeme doživljavali kao posudu koja prolazi iznad tjelesa i kroz koju materijalne stvari protiču.

Mulla Sadra je pojasnio da je vrijeme, baš poput tri dimenzije: dužine, širine i dubine, nastalo iz biti materijalne supstancije, te baš kao što bez materije nema prostora, bez materije nema niti vremena. Baš kao što svako prirodno tijelo ima jedno posebno geometrijsko tijelo i kao što geometrijsko tijelo pripada analitičkim akcidentima prirodnog tijela, vrijeme je također analitički akcident kretanja. Kao što smo kazali: u supstancijalnom kretanju, kretanje i ono što se kreće su jedno. Teorija supstancijalnog kretanja ostavila je važne tragove i posljedice na transcendentnu teozofiju, a neki od njih jesu:

1. Argument kretanja koji datira od Aristotelovog doba zadobio je dubok sadržaj na osnovu kojeg se potreba onog što se kreće za pokretačem vraća na potrebu stvari za uzrokom koji je dovodi u postojanje. Naime, na temelju supstancijalnog kretanja, pokretač kretanja ustvari jeste stvoritelj i davatelj postojanja onome što se kreće, a ne samo davatelj kretanja.[32]
2. Na osnovu supstancijalnog kretanja, materijalni svijet smatra se jednim kretanjem koje se, kroz jedan opći proces, kreće ka svom konačnom utočištu koje jeste ishodište egzistencije.[33]
3. Materijalni svijet se stalno iznova stvara te iz trenutka u trenutak prima izlijevanje egzistencije iz ishodišta egzistencije. Naime, svaka materijalna pojava se u svojoj biti i supstanciji mijenja, pa je njegova egzistencija u svakom trenutku drugačija od njegove egzistencije u nekom drugom trenutku. Ustvari, svakoga trenutka mu se daruje nova egzistencija.[34]
4. Veza promjenjivog s postojanim i vremenito stvorenog s vječnim, što se oduvijek smatralo problem za filozofiju, na temelju teorije supstancijalnog kretanja riješena je na jasan način. Naime, promjenjiva i vremenita posljedica ima potrebu za promjenjivim i vremenitim uzrokom u slučaju da su promjena i vremenitost dodatak njegovoj biti i pristižu mu izvana. U slučaju takvog bića, uzrok mora učiniti dvije stvari: jedno, stvarati samu stvar; drugo, stvarati promjenu i kretanje u njoj. No, bića koja su po svojoj biti tekuća trebaju prosti, a ne složeni uzrok. Sam uzrok stvara takvo biće i njegovo stvaranje bit će upravo za njega stalno kretanje i stalno nastajanje.[35]
5. Pitanje vremenitosti (hudus) i vječnosti materijalnog svijeta jedno je od pitanja koja su oduvijek bila sporna među filozofima i mutekelimima. Sadru-l-mute’ellihin na temelju supstancijalnog kretanja objašnjava da su sva bića materijalnog svijeta u osnovi promjenjiva i mijenjajuća, te su uvijek u stanju kontinuiranog nastajanja i propadanja. Stoga je cijeli materijalni svijet stvoren u smislu vremenitog stvaranja, ali ne u značenju da se za materijalni svijet može zamisliti vremenski početak, onako kako to misle mutekelimi.[36]

Epistemologija

Mulla Sadra, slijedeći Šejha Išraka, znanje dijeli na dvije vrste: stečeno znanje (‘ilm-i husuli) i prisutno znanje (‘ilm-i huzuri). Prisutno znanje obuhvata znanje nematerijalnog uzroka o nematerijalnoj posljedici te znanje nematerijalne posljedice o nematerijalnom uzroku i dr. Važno pitanje koje je on u ovom pogledu razmotrio jeste da je percepcija neka vrsta usavršavanja i kretanja od potencijalnog ka aktuelnom i uzdizanje razine egzistencije u toku kojeg se onaj koji zna (‘alim) uspinje iznad razine vlastite egzistencije i stiže na egzistencijalnu razinu percepiranog, te tako između znanja i znanog ili umujućeg i inteligibilije nastaje “jedinstvo”. S druge strane, Ibn Sina i njegovi sljedbenici bili su uvjereni da je odnos znanja sa znalcem poput odnosa akcidenta sa supstancijom, sa osobitim tumačenjem peripatetičkih filozofa koji su akcident smatrali bićem po sebi koje se pridodaje supstanciji, a ne jednom od njenih razina, poredeći to sa formama koje se oslikavaju na stranici duše onako kako se na papiru oslikava crtež koji slikar crta. Dakle, riječ je o nečemu što mu se pridodaje i pridružuje izvana. Prema Mulla Sadraovom mišljenju, ta teorija suočena je s dva problema:

1. Ova teorija zahtijeva da ljudska duša, i nakon usvajanja mnoštva znanja, bude onakva kakva je bila i u djetinjstvu 54 282 i da razlika između ove dvije faze u egzistenciji duše bude samo u akcidentalnim stvarima koje su izvan njene biti;
2. Također, ova teorija zahtijeva nepostojanje razlike između duša prostih i neukih ljudi i duša Božijih poslanika i učenjaka u pogledu suštine biti i njihove ljudske zbilje.

Na temelju toga, on smatra da odnos između znanja i znalca jeste poput odnosa materije i forme. Prema njegovom mišljenju, stjecanje znanja za dušu jeste poput dobivanja forme od strane materije. Na osnovu ovog viđenja, koje je zasnovano na teoriji supstancijalnog kretanja, bit duše se usavršava posredstvom formi znanja.[37] Preciznije razumijevanje i dokazivanje “jedinstva umujućeg i umovanog” (etehad-e ‘akil va ma’kul) počiva na brojnim premisama objašnjenim u transcendentnoj teozofiji, kao što su “primarnost egzistencije”, “tjelesni postanak duše”, “jedinstvo uzroka i posljedice” na temelju jedinstva jače i slabe egzistencije (ittihade hakikata verakika), “stav da duša u svojoj jednoći jest sve moći”, “povratak znanja egzistenciji”, “jedinstvenost složevine materije i forme” i “supstancijalno kretanje”.[38]

Također, važne posljedice i rezultati stava o jedinstvu umujućeg i umovanog jesu:

A) Jedinstvo duše sa djelatnim razumom. Sadru-l-mute’ellihin, nakon objašnjenja tri premise za jedinstvo duše s djelatnim razumom, piše: “Racionalne forme s kojima se duše sjedinjuju jesu upravo one racionalne forme koje postoje u djelatnom razumu i s kojima je sjedinjen djelatni razum. Naime, na temelju principa prema kojem racionalne forme ne mogu biti brojne u pogledu definicije i vrste, iako su mnoštvene u pogledu individualiteta, stanja i akcidenata. Prema tome, jedinstvo duše s istim tim formama s kojima je sjedinjen i djelatni razum značit će sjedinjenje duše s djelatnim razumom.”[39]

B) Nesloženi razum (akl-i basit). Nesloženi razum jeste razina razuma na kojoj mnoštvene inteligibilije postoje u razumu nesloženom sabirajućom egzistencijom koja je jedna. Važnost nesloženog uma leži u dokazivanju bitskog znanja Nužno postojećeg o zbiljama svijeta, znanja koje je isto što i Bit Nužno postojećeg i koje nema nikakvu oprečnost sa nesloženošću Njegove Biti. Mada Ibn Sina u brojnim slučajevima govori o nesloženom umu,[40] ovo pitanje ne može biti dokazano bez pomoći jedinstva razuma, umujućeg i umovanog te bez načela poput primarnosti egzistencije, supstancijalnog intenziteta egzistencije i principa nesloženosti zbilje (basitu-l-hakika).[41]

C) Što se tiče stečenog znanja, Mulla Sadra smatra da duša u činu saznavanja nema isključivo pasivnu ulogu, nego upravo suprotno. Čovjek, koji je sam mikrokosmos i u sebi posjeduje sve razine egzistencije, posjeduje znanje o stvarima koje je plod mišljenja i promišljanja o formama koje postoje u zrcalu njegove egzistencije. Ovo je u tom pogledu slično Božijem znanju, s tom razlikom što Božije znanje uzrokuje stvaranje objektivnih egzistencija za te forme, dok ljudsko znanje stvara umsku egzistenciju. Ljudska duša posjeduje kreativnu moć nalik Božijoj kreativnoj moći. Ljudsko znanje stvara forme u duši, forme koje postoje zahvaljujući duši onako kako vanjski svijet postoji zahvaljujući Biti Istinitog.

S gledišta Mulla Sadraa, znanje počinje s osjetilnim, a potom se ispinje ka razini imaginacije, razumijevanja i umovanja, suprotno silaznom luku bitka koji započinje emanacijom svijeta razuma, potom imaginalnog, a na kraju emanira materijalni svijet.

Znanje o duši

Spoznaja duše kao najkorisniji put do spoznaje Gospodara uživa veliku važnost u transcendentnoj teozofiji te se računa kao “majka mudrosti” i “osnov sreće”.[42] Sadru-l-mute’ellihin donosi opsežne i duboke rasprave o ovoj temi, u kojima se primjećuju brojne inovacije, no među njima posebnu važnost uživaju dvije teme: jedna jeste dokazivanje tjelesnog postanka duše, a drugo je da duša u svojoj jednoći jest sve [njene] moći.

A) Tjelesni postanak duše.[43] Prema stavu Sadru-l-mute’ellihin, duša je nezavisna supstancija koja se prvo javlja u obliku tijela, a potom se putem supstancijalnog kretanja, preobražava u vegetabilnu, animalnu i naposljetku u razumnu dušu. Supstancija ljudskog zametka je prvo potencijalno biljka, a pošto se nađe i razvija u maternici, postaje aktuelna biljka, a potencijalna životinja. U trenutku rođenja, aktuelna je životinja, a potencijalni čovjek, a naposljetku u doba zrelosti postaje aktuelni čovjek, a potencijalno ima mogućnost da se pretvori u meleka ili u šejtana. Supstancijalno kretanje ljudske duše nastavlja se dotle dok se posve ne oslobodi materije i potencijala i ne dosegne vječnost u svijetu nematerijalnih umova. Drugim riječima, duša je u početku tijelo, a kroz supstancijalne promjene prolazi kroz različite faze, dok naposljetku ne bude oslobođena uvjeta materije i promjena.[44]

B) Duša je u svojoj jednoći sve [njene] moći. Značenje ovih riječi jeste da je duša jedna zbilja, ali ima različite razine i na svakoj od njih jeste sama ta razina. Znači, na osjetilnoj razini ona je osjetila, na imaginativnoj razini je imaginacija, a na razini promišljanja ona je razum. Ove moći nisu stvari koje se duši pridodaju izvana, pa da bi bili poput sredstava koja joj stoje na raspolaganju, već se duša na svom usavršavajućem i supstancijanolnam kretanju egzistencijalno širi i na svakoj razini se sjedinjuje s novim moćima.[45]

Ostale Mulla Sadraove inovacije

U ovom krakom radu nemoguće je izložiti sve Mulla Sadraove inovativne ideje,[46] pa ćemo ovdje ponuditi spisak nekih od njih:

1. Koncipiranje prethođenja bi-l-hakika i bi-l-hakk i dodavanje toga vrstama prethođenja i slijeđenja (tekaddum ve te’ahhur).
2. Dokazivanje općenitosti, obuhvatnosti znanja, volje, života i ostalih egzistencijskih savršenstava na svim razinama egzistencije;[47]
3. Dokazivanje i pojašnjenje pravila “nesložena zbilja jest sve stvari, ali i nije nijedna od njih”;[48]
4. Dokazivanje vremena kao četvrte dimenzije bića;[49]
5. Materija i forma su složene stvarnim jedinstvom (terkibi ittihadi)[50] [51]
6. Dokazivanje proživljenja na osnovu supstancijalnog kretanja;[52]
7. Dokazivanje tjelesnog proživljenja posredstvom racionalnih argumenata;[53]
8. Pojašnjavanje trojakih svjetova egzistencije čovjeka (osjetila, imaginacija, razum) i supstancijalnih mijena duše iz jedne faze u drugu uz očuvanje osobnog jedinstva te kakvoće sjedinjenosti duše sa tijelom i profinjenost i čistote tijela skupa sa usavršavanjem duše.[54]
9. Rješenje problema umske egzistencije i odgovor na paralogizme vezane za umsku egzistenciju na temelju razlučivanja primarne predikacije po biti i ustaljene tehničke predikacije;[55]
10. Priređivanje demonstrativnog dokaza iskrenih na temelju primarnosti i stupnjevitosti egzistencije;[56]
11. Dokazivanje nematerijalnosti moći imaginacije;[57]
12. Predikacija jače i slabe egzistencije (hakikata i rakikata);[58]
13. Posebna mogućnost i odgovaranje paralogizmima u pogledu ontološke mogućnosti višeg.[59]

Značaj Mulla Sadraa i njegov utjecaj

Vrijedni filozofski sistem koji je ustrojio Sadru-l-mute’ellihin imao je dubokog utjecaja na filozofsku misao Irana u posljednjih tri i po stoljeća, a ostavio je traga i u Indiji i u Iraku. Iako je Mulla Sadraova transcendentna teozofija nakon njegove smrti, usljed neprikladne političke situacije, bila privremeno zasjenjena, ipak je tokom kadžarske ere oživljena i u Teheranu i u Isfahanu. Ova filozofija, koja je oživljena od strane velikih isfahanskih učenjaka Mulla Alija Nurija i Mulla Ismaila Hadžuija, nastavljena je posredstvom velikih mislilaca poput Mulla Hadija Sabzivarija u Horasanu i Mulla Ali Muderis Zanuzija u Teheranu. Oni su u dobroj mjeri bili nastavljači Mulla Sadraovog puta te su neumorno ulagali trud u širenje i pojašnjavanje ideja Sadru-l-mute’ellihin. U savremeno doba, imam Homeini, allame Tabatabai i njihovi istaknuti učenici Morteza Motahari, Hasan Hasanzade Amuli, sejjid Dželaluddin Aštijani, Abdullah Dževadi Amuli i Muhammed Taki Misbah Jazdi ubrajaju se među sljedbenike i stručnjake za hikmat-i mute’alijje u Iranu.

U Indiji je od 11. stoljeća po Hidžri utjecaj Mulla Sadraove filozofije postao očitim. Njegova djela, osobito Šarh-i hidajat, toliko su se proširila da je rečena knjiga ondje poznata i kao Sadra. Ljudi su se ponosili time da mogu kazati: “Studirao sam Sadraa.” Ta tradicija utjecala je na mnoge ličnosti koje su došle kasnije, a traje do danas.[60]

U Iraku se tokom tri stoljeća Mulla Sadraova misao kontinuirano izučavala, naročito u šiijskim znanstvenim centrima poput Nedžefa.[61] Henry Corbin, Toshiko Izutsu, sejjid Husejn Nasr i Mehdi Mohakik pripadaju među one koji su uložili trud u širenje Mulla Sadraovih ideja na Zapadu.[62]

Izvor: Hasan Mo'alemi, Akbar Mirsepah, Ali Širvani…., Historija islamske filozofije, Fondacija „Mulla Sadra“, 2017., s perzijskog preveo Muamer Kodrić

[1] Za općenito upoznavanje sa specifičnostima ove četiri inetelektualne metode pogledati: Morteza Motahari, Ašenaji ba‘ulum-e islami, sv. 1, str. 165-170.

[2] Isto, str. 185.

[3] Sadru-l-mute’ellihin, u pogledu potrebe za otkrovenjem i osvjedočenjem te nezadovoljavanjem oslanjanjem na demonstraciju, kaže: “Razlika između teorijskih znanosti i spoznaja ljudi srčanog viđenja jeste poput razlike u razumijevanju riječi slatko i kušanju nečega slatkoga, ili poput razlike u razumijevanju pojmova zdravlje i vladavina sa bivanjem zdravim i vladarom. I tako sam postao siguran u to da se vjerske zbilje ne mogu dosegnuti osim pročišćenjem srca. (uvod u tefsir sure Vaki’a) Što se tiče potrebe za demonstracijom i nezadovoljavanja sa oslanjanjem na osvjedočenje, kaže: “Naše kazivanje ne može se tumačiti kao oslanjanje isključivo na otkrovenje (kašf), duhovnom kušanje (zavk) i slijeđenje vjerozakona bez dokaza. Jer, duhovnom putniku nije dovoljno samo osvjedočenje bez logičke demonstracije, baš kao što je i samo raspravljanje, bez otkrovenja, veliki nedostatak. (Asfar, sv. 7, str. 153-326, sv. 9, str. 234.) Na drugom mjestu smatra da je prava vjera veća od toga da bude u sukobu sa demonstrativnim spoznajama te proklinje filozofiju čiji zakoni nisu u skladu sa Knjigom i sunnetom. (Asfar, sv. 8. Str. 303.) Govoreći o razlozima nesposobnosti nekih gnostika da izraze svoja duhovna osvjedočenja, kaže: “Budući da su uronjeni u duhovno vježbanje i nisu vični u argumentativnim raspravama, ne mogu valjano pojasniti svoja osvjedočenja, ili zbog toga što su se bavili važnijim pitanjima, tome su posvećivali manje pažnje.” (Asfar, sv. 6, str. 284)

[4] Za više informacija o ovome pogledati: Ajetullah Hasanzade Amuli, Kur’an va ‘irfan va burhan az ham džodaji nadarand.

[5] Asfar, sv. 5, str. 206-207.

[6] Isto, sv. 9, str. 71 i 109.

[7] Isto, sv. 9, str. 108.

[8] Isto, sv. 9, str. 179.

[9] Isto, sv. 9, str. 40.

[10] Asraru-l-ajat, str. 86.

[11] Mabd’a va ma’ad, str. 396-397.

[12] Asraru-l-ajat, str. 86.

[13] Primarnost egzistencije u gore navedenom značenju po prvi put je koncipirao Mulla Sadra, no rasprava o tome kako svako kontingentno biće ima dva aspekta – primarni i obzirnosni (zbiljski i umski), razmatrana je od strane Mulla Sadraovog učitelja Mir Damada, s tom razlikom što je on uvjeren u primarnost štastva i obzirnost egzistencije. Mulla Sadraovo mišljenje u vezi s tim prihvaćeno je od strane većine filozofa nakon njega, izuzev nekoliko iznimki poput Lahidžija. U iskazima filozofa poput Ibn Sinaa, Behmenjara i Nasiruddina Tusija imamo ovakav stav: egzistencija je zbiljska i realna, no oni nisu koncipirali pitanje primarnosti egzistencije spram primarnosti štastva, ili, drugim riječima, ovo pitanje nisu postavljali na način “ili-ili” ograničavajući je na egzistenciju i štastvo. Koncipiranje ovog pitanja u ovom obliku kao stvarni kondicionalni disjunktivni sud: “Ili je egzistencija primarna, a štastvo obzirnosno ili je štastvo primarno, a egzistencija obzirnosna” po prvi put je izveo Mir Damada. Stoga se filozofe prije Mulla Sadraa ne može smatrati pristalicama primarnosti egzistencije na način kako to vidi Mulla Sadra, te pripisivanje ovog stava – što je učinio Mulla Hadi Sebzevari i što je nakon njega postalo poznato, nema nikakvo utemeljenje. Upravo zbog toga vidimo da oni u svojim djelima nekada zastupaju stavove koji se temelje na primarnosti štastva, a opet nekada jasno ističu primarnost egzistencije, kao da su usljed nepažnje i egzistenciju i štastvo smatrali fundementalnim. S druge stane, Šejh Išraka, također, ne možemo smatrati zagovornikom primarnosti štastva, iako on iznosi demonstraciju o obzirnosti egzistencije. No, dokazivanje obzirnosti egzistencije, prema njemu, ne dokazuje primarnost štastva. Šejh Išrak svjetlost smatra primarnim, a ne štastvo. Tvrdnja da su sljedbenici filozofije prosvjetljenja pristalice primarnosti egzistencije osim pitanja koje je Šejh Išrak u Hikmetu-l-išrak donio pod naslovom “fi ademi zijadeti-l-vudžud ale-l-mahijjeti” nema utemeljenje. Prema njemu, zbiljnost i primarnost egzistencije nužno zahtijeva da egzistencija u izvanjskome svijetu bude zbilja dodana zbilji štastva, a ovo dokazuje da on ovo pitanje nije koncipirao na način gdje će ovo pitanje biti ograničeno na primarnost jednog i obzirnost drugog. Zanimljiva činjenica je da u Mulla Sadraovim govorima ovo pitanje nikada nije predstavljeno na način da su peripatetički filozofi pristalice primarnosti egzistencije, a išraki filozofi primarnosti štastva. Dakako, pitanje primarnosti egzistencije bilo je poznato među arifima tako da je Mulla Sadra po ovom pitanju bio pod njihovim uticajem s razlikom što su oni egzistenciju smatrali jednakom Biti Hakka, a nisu kod kontingentnih bića egzistenciju smatrali primarnom, a štastvo obzirnim. Zapravo, prema njima kontingentne egzistencije uopće nemaju nikakvog udjela u zbiljskoj egzistenciji. (Mortaza Motahari, Makalate falsafi, sv. 3, str. 3-83-86.)

[14] Mulla Sadra je pitanje stupnjevitosti (taškika) preuzeo od Suhravardija, s tom razlikom što ga je Suhravardi iznio u vezi sa zbiljom svjetlosti, a Mulla Sadra u pogledu zbilje egzistencije.

[15] U svrhu upoznavanja s historijatom i dokazima stupnjevitog jedinstva (vahdat-i taškiki) pogledati: Ali Širvani, Ta’molati piramun-e masale-je taškik, “Name-je mofid”, br. 14.

[16] Teorija primarnosti stupnjevitog jedinstva zbilje egzistencije u Mulla Sadraovoj transcendentnoj teozofiji donosi neke novosti. Neki od njih su: a) Iako je u umu štastvo uzeto kao subjekt i primarno, pa se egzistencija predicira njemu, ustvari, štastvo je to koje slijedi egzistenciju i apstrahirano je iz egzistencije te je štastvo ustvari umna priča i umni prikaz egzistencije, a jedinstvo to dvoje u vanjskom svijetu jeste poput jedinstva priče i onoga o čemu se priča (Asfar, sv. 2, str. 352); b) Ono što se daruje i što je me’džul od Uzroka svih uzroka jeste egzistencija, a ne štastvo niti opisanost štastva egzistencijom. (Asfar, sv. 1, str. 44.) c) Dokazivanje niti jedne presude za štastvo prije njegove egzistencije nije moguće, pa čak i presude o postojanju njega za njega. (Isto, sv. 1, str. 75.) d) Egzistencija je čisto dobro, a nepostojanje čisto zlo (Isto, sv. 1, str. 101); d) Cjelokupno postojanje, od njegovih najviših do najnižih razina, obuhvaćeno je svjetlom egzistencije, pa je neispravno dijeliti izvanjsku zbilju na svjetlo i tminu (Isto, sv. 2, str. 44-45); e) Individualnost (tašahhos) jeste isto što i egzistencija, a egzistencija je isto što i individualnost (Isto, sv. 9, str. 185); f) Forma svake stvari jeste upravo njegova osobita (has) egzistencija (Isto, sv. 1, str. 334); g) Svojstva i savršenstva koja se pripisuju egzistenciji nisu van biti i zbilje egzistencije, i na ovaj način se dokazuje općenitost znanja, volje, života i drugih egzistencijskih savršenstava (Isto, sv. 2, str. 282-283).

[17] Stoga Mulla Hadi Sebzevari kazuje: “Pojam (bitka) mu je najočiglednija stvar a njegova zbilja najskrivenija.” (Šerhi Manzume, sv. 2, str. 59.). A to je zato što vanjska zbilja egzistencije nema racionalnu formu (Allame Tabatabai, Nihajetu-l-hikmet, str. 17). Stoga srž bitka ne može biti spoznata stečenim znanjem i jedini put za spoznaju zbilje bitka jeste gnostičko osvjedočenje.

[18] Toshiko Izutsu, Bunjad-e hekmat-e Sabzivari, perz. prijevod Sejjid Džalaluddin Mudžtebavi, str. 19-22.

[19] Profesor Motahari je mišljenja da je ono što u pogledu zbilje bitka izlaže Mulla Sadra u hikmat-i mute'alijje mnogo dublje od onoga do čega su stigli filozofi egzistencijalisti. Ipak, između toga dvoga postoje određene sličnosti. (Pogedati: Makalat-e falsafi, sv. 3, str. 107. pa dalje)

[20] Asfar, sv. 9, str. 109-120.

[21] Prema uvjerenju Mulla Sadraa, kritika slična kritici koju filozofi upućuju onima koji su smatrali da je vremenita stvorenost mjerilo potrebe za uzrokom treba biti upućena i samima njima. Mogućnost štastva je atribut štastva i jedan od njegovih neodvojivih akcidenata i kao rezultat toga mogućnost dolazi nakon štastva dok se samo štastvo apstrahira iz egzistencije i proizlazi iz nje. Sada, kako da ono što proizlazi iz egzistencije stvari bude mjerilo njene potrebe za uzrokom?

[22] Asfar, sv. 1. str. 87.

[23] Asfar, sv. 2, str. 299-300; Svakako, Ibn Sina u nekim svojim izjavama ukazuje na kopulativnu egzistenciju posljedice. No, niti je on sam nastavio istraživati to pitanje i iz njega izvoditi potrebne zaključke, niti su njegovi sljedbenici. Njegove riječi su: “Egzistencija koja se dobiva od drugoga je njegovo bivanje zavisnim od drugoga, on [egzistencija od koje se zavisi] je njegov činilac, kao što je nezavisnost od drugog činilac za Nužni bitak po sebi, a nije dozvoljena odvojenost činioca stvari kada mu je on bitski.” (Ibn Sina, Et-Ta’likat, str. 178. Također, vidi: isto, str. 179.)

[24] Asfar, sv. 2, str. 291-292

[25] Allame Tabatabai o odnosa između ova dva gledišta piše: “Teorija o osobnom jedinstvu egzistencije (vahdat-i šahsi vudžud) ne poništava teoriju o stupnjevitom jedinstvu egzistencije (vahdat-i taškiki vudžud), nego prva teorija potvrđuje drugu. Znači, jedno mišljenje potvrđuje drugo i određuje istinu zahvaljujući kojoj prvo mišljenje (ono o stupnjevitom jedinstvu) postaje dopušteno. Prema tome, sudovi i istine koje su principom stupnjevitosti egzistencije dokazani posredstvom demonstracije na svome mjestu su postojani i na toj razini su ispravni; s obzirom na precizni stav, njihov subjekat je negiran, a nije slučaj da onda kada je njihov subjekt sačuvan i postoji imaju presudu koja je oprečna prvoj presudi i koja je poništava. Prema nekim terminima, drugi stav pojašnjava prvi i nije u sukobu sa njim. (Tevhidi ‘ilmi va ‘ajni, str. 172)

[26] Naravno, Aristotel kretanje svodi na svega tri kategorije: kvantitet, kvalitet i gdje.

[27] Ibn Sina, Eš-Šifa, str. 123-124.

[28] Makalat-e falsafi, sv. 3, str. 99-103.

[29] Sažeci ovih dokaza koji su raštrkani po Asfaru bi bili sljedeći: 1) Sigurno je da peripatetički filozofi prihvaćaju načelo postojanja promjene u materijalnim supstancijama, ali oni to vide kao stvaranje i rastvaranje i kao trenutnu promjenu, no takvo što zahtijeva da materija svako nekoliko ostane bez forme, dok se materija ostvaruje zahvaljujući formi tako da materija nikada ne može biti bez forme. (Asfar, sv. 3, str. 177- 178); 2) Bliski uzrok i izravni činitelj kretanja akcidenata neke stvari jeste njena supstancija, a budući da bliski uzrok kretanja i sam mora biti u kretanju, zaključak je da je i supstancija stvari u kretanju. (Isto, 61-64) 3) Dublje analizirano, egzistencija akcidenata ustvari jeste od učinaka i ono što slijedi iz egzistencije supstancije te oni, ustvari, postoje jednom egzistencijom. Prema tome, ozbiljenje kretanja u akcidentu znači ozbiljenje promjene u tu egzistenciju koja je jedna i koja obuhvata i supstanciju i akcident. (Isto, str. 111) 4) Iz svakog tjelesnog bića se apstrahira vrijeme, a taj pojam može se apstrahirati samo iz bića čija je egzistencija tekuća i postepena. (Isto, sv. 7, str. 290)

[30] Asfar, sv. 3, str. 21.

[31] Isto, str. 180. 280

[32] Asfar, sv. 3, str. 39.

[33] Isto, str. 273-274.

[34] Isto, str. 281-283.

[35] Isto, str. 68-69.

[36] Isto, str. 289-298.

[37] Svakako, prije Mulla Sadraa, Baba Afzal Kašani, a prije njega Ebul-Hasan Amiri, u knjizi El-Fasul fi-l-me’alimi ilahijjat prihvatili su pitanje jedinstva uma, umovatelja i umovanog. No, nijedan od njih nije uspio poput Mulla Sadraa to objasniti i argumentirati te rasvijetliti zahtjeve takvog stava. (Za više informacija pogledati: Ajetullah Hasan Hasanzade Amuli, Etehad-e‘akl,‘akil va ma’kul; Ali Širvani, Ta’molati dar masale-je etehad-e‘akl, ‘akil va ma’kul, “Name-je mofid”, br. 15)

[38] Šarh-e hal va ara-je falsafi Mulla Sadra, str. 98.

[39] Asfar, sv. 3, str. 339.

[40] Ibn Sina, Et-Ta’likat, str. 120-152.

[41] Isto, str. 373.

[42] Mabd’a va Ma’ad, str. 6-7.

[43] U pogledu vremenitog postanka i bespočetnosti (hudus ve kidem) iznošeni su različiti stavovi. Neki smatraju da je duša postala u vremenu, a drugi je smatraju bespočetnom. Oni koji zastupaju tezu o vremenitom postanku duše opet iznose tri različita viđenja o načinu vremenitog postanka duše: 1) vremeniti postanak duše s postankom tijela; 2) postanak duše nakon vremenitog postanka tijela; 3) postanak duše prije tijela. I zagovornici bespočetnosti duše razilaze se oko toga da li je bespočetnost u vertikalnom ili horizantalnom ili nizu, te u pogledu toga radi li se o bitskoj ili vremenskoj bespočetnosti. (Pogledati: Asfar, sv. 8, str. 330).

[44] Asfar, sv. 8, str. 330-331.

64 Sadru-l-mute’ellihin u traktatu Eš-šavahidu-r-rubbubijje ukazuje na 186 slučajeva svojih inovativnih i originalnih ideja. Za više informacija o Mulla Sadraovim inovativnim idejama pogledati u: Sejjid Muhammed Entezam, Noavariha-je falsafi Sadru-l-mute’ellihin, “Hovze, br. 92. 65 Asfar, sv. 3, str. 257. 66 Isto, sv. 7, str. 153.

[45] Isto, str. 121, 134, 221.

[46] Sadru-l-mute’ellihin u traktatu Eš-šavahidu-r-rubbubijje ukazuje na 186 slučajeva svojih inovativnih i originalnih ideja. Za više informacija o Mulla Sadraovim inovativnim idejama pogledati u: Sejjid Muhammed Entezam, Noavariha-je falsafi Sadru-l-mute’ellihin, “Hovze, br. 92.

[47] Asfar, sv. 3, str. 257.

[48] Isto, sv. 7, str. 153.

[49] Asfar, sv. 2, str. 368; sv. 6, str. 110; Sadruddin Muhammed Širazi, El-Maša’ir, str. 49.

[50] Terkibi ittihadi je vrsta jedinstva gdje dijelovi složevine predstavljaju cijelu složevinu i iz njihovog jedinstva nastaje nova stvar koja ima učinke koje dijelovi sami nemaju.

[51] Asfar, sv. 5, str. 283.

[52] Isto, sv. 9, str. 159.

[53] Isto, sv. 9, str. 185-195, Mabda va Ma’ad, str. 182.

[54] Asfar, sv. 9, str. 85, 96-98.

[55] Isto, sv. 1, str. 239 i 293.

[56] Isto, sv. 6, str. 15-16.

[57] Isto, sv. 8, str. 160.

[58] Isto, sv. 8, str. 126.

[59] Isto, sv. 5, str. 342; sv. 6, str. 230; sv. 7, str. 249

[60] Mevlana Mevdudi, osnivač Islamskog društva Pakistana i Indije, u mladosti je preveo dijelove Asfara na urdu jezik.

[61] Iz predgovora koji je Allame Muhammed Rida Muzafer, jedan od najistaknutijih iračkih učenjaka, napisao za novo izdanje može se shvatiti značaj i mjesto Mulla Sadraa među iračkim učenjacima.

[62] Sejjid Husejn Nasr, Ta’lim-e Molla Sadra, perz. prijevod Hoseinali Šidanšid, “Hovze”, br. 92, str. 41-42.