Zbilja duše

Nakon što je postalo jasno oblikovanje i pojava bića duše i predočen njen izvor i uzrok pojave, u nastavku Ibn Sina traži odgovor na pitanje: Šta je to zbilja duše? Ukratko, po vjerovanju Ibn Sine postoje dva oblika duše: nebeska i zemaljska. Zemaljsku dušu on dijeli kao trovrsnu: vegetativnu, životinjsku i ljudsku. U jednom općem pogledu na dušu, tj. obuhvatajući sve njene oblike, Ibn Sina je određuje na sljedeći način: “Duša koju mi želimo definirati je primarno savršenstvo za prirodno tijelo.”[1]

Analizom tijelâ uviđa se da ona obavljaju različite djelatnosti, ostvaruju različite uticaje i ostavljaju različite tragove. Neka tijela se hrane, razvijaju i rađaju slične sebi, kao što to rade vegetativna tijela. Neka druga obavljaju i osjetilne radnje i kreću se svojom voljom, kao što su životinje. Neka treća tijela opet, pored svega iznesenog, imaju i univerzalne percepcije te ostvaruju naučne uvide, kao čovjek.

Postavlja se pitanje: Šta je izvor različitih aktivnosti tijelâ i učinaka? Zašto jedan oblik tijela u odnosu na drugi ostvaruje više ili manje tragova, ili je u većoj ili manjoj mjeri obdaren? U odgovoru na ovu nedoumicu mogu se izvesti različiti zaključci:

1. Izvor ostvarenja različitih učinaka je sama tjelesnost tijela; dakle, ove razlike potiču iz prirode samog tijela kao tijela. Međutim, ovaj odgovor je neprihvatljiv zbog jednog pravila u filozofiji, poznatog kao “pravilo međusobne sličnosti”, a ono glasi: “Nije moguće da od jednog subjekta dolaze različiti učinci.” Tijelo je jedan subjekt i jedinstvena zbilja i zato nije moguće da od njega dolaze različiti učinci, odnosno tragovi.

2. Izvor različitih učinaka je materija tijela. Svako tijelo je složeno iz dva elementa, materije i tjelesnog oblika, što znači da materija može biti izvor različitih učinaka. I ova mogućnost je neprihvatljiva zato što je uloga materije ograničena samo na mogućnost da prihvata, a oblik prihvatanja ne može biti izvor i uzrok aktivnosti. Dakle, materija ne može biti izvor različitih učinaka i aktivnosti tijela.

3. Izvor različitih učinaka je duša. Budući da su odbijene prve dvije mogućnosti, ne preostaje ništa drugo, nego da je duša izvor različitih učinaka i aktivnosti.

Izvor o kojem govorimo označavan je različitim terminima, kao što su snaga (قوّة), oblik (صورت) i savršenstvo (كمال). Ibn Sina je – kao i Aristotel – koristio termin savršenstvo.[2] Njegov odabir ovog naziva za dušu nije bio čin slijepog slijeđenja Aristotela, već je potaknut činjenicom da je savršenstvo ona zbilja koja rod izvodi iz nejasnosti i uobličava vrstu; to je zbilja sa individualitetom i identitetom u vanjskom svijetu.

Ibn Sina se, nakon što je pojasnio savršenstvo, bavi njegovom podjelom i kaže da se ono dijeli na primarno i sekundarno. Primarno savršenstvo je ona zbilja koja rod izvodi iz njegove nejasnosti i dovodi ga u vrstu. Naprimjer, kada se “razumno biće” pridoda “životinji”, koja predstavlja nejasan rod, ono izlazi iz stanja nejasnoće i poprima tačno određenu i definiranu vrstu “čovjek”. Ili kada se “biće koje osjeća” i “kretanje” pridodaju pojmu “rastuće tijelo”, dobiva se vrsta “životinja”. Ovim nejasan pojam “rastuće tijelo” dobiva svoj spoljnji identitet i objektivitet. Nakon oblikovanja i dobivanja vrste kao objekta u spoljnjem svijetu, u njemu se javlja primarno savršenstvo, kao što je, recimo, razmišljanje za čovjeka kao oblikovanu vrstu u spoljnjem svijetu.

Nakon svega iznesenog, može se reći da je primarno savršenstvo izvor djela, a sekundarno su sama djela. Suština stvari se temelji na primarnom savršenstvu, što znači da ako ne bude primarnog savršenstva, ta stvar neće ni doći u postojanje, a sekundarno savršenstvo se nadovezuje na bit postojeće stvari. Naprimjer, ako ne bi bilo “razumnog bića”, čovjek uopće ne bi došao u postojanje, za razliku od čina razmišljanja koje se nadovezuje na već postojećeg čovjeka. Na osnovu ove podjele, također postaje očito da je duša iskonsko savršenstvo i da se rod njegovim posredstvom izvodi iz nejasnosti, a oblikuje se vrsta. S druge strane, zato što se savršenstvo odnosi na stvar, a stvar može biti tijelo ili netjelesna supstanca, duša je savršenstvo za tijelo, a ne za nešto drugo. Treba imati u vidu da se pod tijelom podrazumijeva trodimenzionalno biće, a ne njegova materija.

Pogledom sa filozofijskog stanovišta tijelo se dijeli na vještačko i prirodno. Vještačko je ono koje je proizvod ljudskih ruku, kao što su sto, stolica itd. Prirodno tijelo je proizvod prirode i poretka stvaranja, kao što su biljke, drveće itd.

Sada, ako uzmemo u obzir jedno prirodno tijelo koje je prije svega prirodno; kao drugo, obavlja neke radnje ili ostavlja tragove na okolinu, odnosno ostvaruje uticaj na nju; i kao treće, ta djelatnost i uticaj ne proizlaze iz njegove tjelesnosti; u ovom slučaju izvor i uzrok ovog djela i uticaja sigurno je izvan njegove tjelesnosti i predstavlja njegov konzistentni dio u aktualnom stanju, te tijelo roda posredstvom ovog izvora poprima svoj potpuni oblik. Taj izvor nije ništa drugo do duša iz koje proizlaze različite aktivnosti i uticaji. Dakle, može se reći da je duša općenito gledano primarno savršenstvo za prirodno tijelo.

Ibn Sina se u nastavku bavi podjelom i pojašnjenjem zemaljskih duša. Uvođenjem tri kvalitativna uvjeta i odrednice: sredstvo ili alat, posjedovanje života u potencijalnom obliku i sredstvo ili oruđe kojim se služi živo biće u svom djelovanju, isključuje nebesku dušu iz rasprave i time zemaljska duša dobiva novu definiciju. Pod oruđem kojim se služi živo biće Ibn Sina misli na dušu koja posjeduje alat, posredstvom kojeg obavlja sve svoje aktivnosti i djelatnosti. Naprimjer, da bi vidjela tijelo ima potrebu za očima, da bi čula materijalni zvuk ima potrebu za ušima, itd.[3]

Po Ibn Sini – “duša je primarno savršenstvo prirodnog tijela koje svoja djela obavlja posredstvom oruđa i uz posrednu pomoć”. S druge strane, poznato nam je da duša neke aktivnosti obavlja bez posredstva oruđa, kao što je percepcija univerzalija ili znanje duše o samoj sebi. Kako ova iskustva mogu odgovarati gornjoj definiciji? U poglavlju o nematerijalnosti duše bit će govora o tome da duša aktivnosti ove prirode ostvaruje sama, bez da ima potrebu za oruđem. Tom prilikom bit će više govora i o djelatnostima duše koja se umnogome razlikuju od njene djelatnosti vezane za Ovaj svijet. Ako je djelo duše materijalne prirode, nemoguće je da ga duša obavi, a da se ne pomogne sredstvima i oruđima materije. I obrnuto, ako je djelo nematerijalne prirode, u tom slučaju ono se ostvaruje po zakonima svijeta kojem pripada to djelo, imaginalnog ili mudžerred svijeta, odnosno nebeskog nematerijalnog svijeta.

Jedan od tri gore navedena kvalitativna uvjeta jeste posjedovanje života u potencijalnom obliku. Zašto je naveden ovaj uvjet? Da bi se dao odgovor na ovo pitanje treba se sjetiti filozofskog pravila koje kaže da darivalac nečega ne može ne posjedovati to isto. Drugim riječima, ako biće želi darovati nešto drugom biću, ono obavezno mora samo posjedovati tu stvar. Na osnovu ovog pravila može se zaključiti da ako tijelo provodi djela živog bića, to znači da to tijelo posjeduje život, jer tijelo bez života ne može darivati život.[4] Zato Ibn Sina i kaže da tijelo mora posjedovati život da bi moglo obavljati djelatnosti živog bića.

Što se tiče definicije nebeskih duša, koja se razlikuje od definicije zemaljskih duša i mišljenja Ibn Sine o njima, to treba istražiti u njegovim sljedećim knjigama: El-Išârât we et-tenbîhât (sv. 2, str. 286-291.); Kitâbu-n-nefs (str. 5-12.); Rasâ'el (str. 166-167.); Mabda’ we ma‘âd (str. 91-93.); Kitâbu-n-nedžât (str. 318-319.).

Neki od učitelja načinili su prigovor na Ibn Sininu definiciju duše, iako je većina filozofa nakon njega prihvata i smatra zaokruženom. Ne treba zaboraviti da je Ibn Sina ovu definiciju preuzeo od Aristotela. U svakom slučaju, upućeni su neki prigovori na spomenutu definiciju i na njih treba dati primjeren odgovor. Jedna od stvari kojoj nas je Ibn Sina poučio u logici jeste pravilo da prilikom definiranja definijens treba biti jasniji od definijenda, odnosno, ono što definira treba biti jasnije od onoga što se definira. Drugim riječima, u definiciji se trebaju koristiti jasnije riječi i pojmovi. Međutim, u ovom slučaju riječ savršenstvo, koja je navedena u definiciji, u filozofiji ima složeniju upotrebu čak i od riječi kao što su duša i psiha, što bi u ovom slučaju značilo da je definirano manje jasnom riječju od onoga što se definira. U odgovoru ćemo reći da prema načelu: kada se zagonetka riješi ona postaje lahka – mi danas sa lahkoćom razumijevamo definiciju duše i psihe upravo zbog objašnjenja koja su nam ostavili Ibn Sina i slični njemu, dok su prije njih ovakvi pojmovi i objašnjenja bili umnogome nejasniji. Također, u skladu s učenjem Ibn Sine, koje je izložio u logici, pogrešno je definiranje homonimom, odnosno riječju sa više značenja, jer definicija treba obuhvatati sve jedinke i isključivati jedinke koje ne pripadaju definijendu. S druge strane, znamo da je riječ savršenstvo korištena i kod definiranja duše, i kod definiranja kretanja: “Kretanje je primarno savršenstvo onoga što je u potencijalnom obliku, na osnovu aspekta njegove potencijalnosti.”[5] U odgovoru ćemo reći da se definicija odnosi na štastvo stvari koje čini rod i vrsna razlika, a s obzirom na okolnost da je kretanje jedan oblik bitka, a bitak je lišen štastva, tako i gornja definicija kretanja nije istinska definicija.[6] Između ostalog, upotreba riječi savršenstvo u definiciji kretanja i duše nije zajednička riječ za različita značenja, već je u obje definicije korištena u jednom značenju, jer u načelu, riječ savršenstvo ima samo jedno značenje i kod nje se ne može potkrasti ovakva greška.

Sljedeća primjedba se odnosi na tvrdnju da je nemoguć spoj materije i nematerijalnog, jer ne postoji egzistencijalna srodnost između ovoga dvoga. Kako je moguće ovo razumjeti u slučaju duše koja, kako je to u definiciji rečeno, predstavlja savršenstvo za tijelo, koje je materijalno? Štaviše, sva bića su nestajuća u Biti Božijoj. Prema tome, u osnovi, treba reći da duša – koja se stalno kreće i u tome ničim nije ograničena – ne može imati zbiljsku definiciju, već se može definirati po njenim učincima i tragovima. O ovome govori i Mevlana u svojim stihovima:

Umro sam kao mrtva priroda i postao sam biljka,

Umro sam kao biljka i postao životinja,

Umro sam kao životinja i postao sam čovjek.

Čega da se plašim kada se umiranjem ne umanjuje?

Idućeg petka umrijet ću kao čovjek

Da bih letio sa melecima,

Sljedeći put ću uzletjeti iznad meleka

Da bih postao ono što ni mašta ne može dosegnuti.

Zbog iznesenog je navedeno da svaka duša razumnog bića, nematerijalnog po svojoj biti, predstavlja njegovo savršenstvo, a duša koja je na položaju percepcije apstraktnih pojmova, kao najvrjednije percepcije, nema potrebe za tijelom i materijalnim sredstvima.[7] Ni ova primjedba nije ispravna, jer u skladu sa transsupstancijalnim kretanjem, koje je Mulla Sadra otkrio i objasnio, duša je tjelesnog porijekla. To znači da su uvodi koji prethode pojavi duše sredstva iz materijalne prirode i duša se rađa u krajnjoj tački usavršavajućeg kretanja materije, s tim da kada se govori o duši i materiji, one nisu spoj poput vode i šećera. Između ostalog, tačno je da je duša u stalnom kretanju, ali ova odlika, zajedno s činjenicom da to kretanje nema granice, ne znači da duša nema definicije.

U svakom slučaju, Mulla Sadra, uza svu svoju filozofsku veličinu, prihvatio je definiciju Ibn Sine o duši i smatrao ju je potpunom. Naravno, to ne znači da mi nakon toga nemamo više pravo da iznosimo mišljenje, jer je i nauka rasla i razvijala se upravo nakon utemeljenih primjedbi i rasprava.

 Ibn Sina se veoma kratko osvrće na definicije sve tri vrste zemaljskih duša i pojašnjava njihove učinke i tragove.

“Vegetativna duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima da reproducira slične sebi, hrani se i razvija.”[8] Dakle, duša je izvor ova tri učinka i djelatnosti u tijelu biljke, od kojih svaka posjeduje posebnu snagu: snagu prehrane, snagu razmnožavanja i snagu razvoja.

“Životinjska duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima, odnosno osjetilima uz pomoć kojih percipira partikularna značenja i kreće se svojom voljom.”[9] Dakle, dvije osobine, percipiranje partikularnih značenja i kretanje svojom voljom, učinile su da se životinjska duša odvoji od vegetativne. Zajedničke su im tri moći: moć hranjenja, razmnožavanja i razvijanja, a životinjska duša, pored iznesenog, ima dvije gore istaknute osobine.

“Duša čovjeka je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima posredstvom kojih realizira djela slobodnom voljom, te misli i izvodi zaključke o univerzalnim zbiljama.”[10] Čovjek se razlikuje u odnosu na prethodna dva oblika duše upravo po percipiranju univerzalija, dok sa njima dijeli ostale pobrojane odlike. Čin percipiranja univerzalija se odvija posredstvom posebne moći koja se naziva razum.

Izvor: Akbar Eydi, Učenje o duši u djelu Ibn Sine, Fondacija „Mulla Sadra“,Sarajevo, 2009., preveo sa perzijskog: Amar Imamović

[1] Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 29; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 10.

[2] Ibn Sina, Resâleje nefs, str. 9.

[3]Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate, i daje vam sluh i vid i srca da biste bili zahvalni. (En-Nahl, 78.) Ajet govori o sredstvima spoznaje koja je Allah, dž.š., darovao čovjeku na korištenje, a budući da je i srce navedeno u tom nizu, to dokazuje da postoji nematerijalni svijet, jer bi u suprotnom darivanje ove blagodati od strane Uzvišenog bila besmislica.

[4] Na osnovu istoga pravila iz ajeta – …i ne postoji ništa što ga ne veliča, hvaleći Ga; ali vi ne razumijete veličanje njihovo – može se zaključiti da je nemoguće da biće slavi Uzvišenog, a da nema neki oblik spoznaje i svijesti o Njemu, jer se slavljenje i veličanje temelji na spoznaji. Također, u ovom kontekstu može se shvatiti i svjedočenje dijelova tijela protiv čovjeka. Danas ćemo im usta zapečatiti, njihove ruke će Nam govoriti, a noge njihove će o onom što su radili svjedočiti.

[5] Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178, navodeći Aristotelovu definiciju.

[6] Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178.

[7] Dr. Malikšâhi, Šarhu-l-išârât, sv. 2, str. 158.

[8] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 299; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 319.

[9] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 299; Ibn Sina, Mabda’ we ma‘âd, str. 93; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320.

[10] Ibid.