Opseg Božije moći i volje

Bog čini ono što hoće i prema Svojoj volji. Ovdje se nameće sljedeće pitanje: može li Bog odlučiti da učini nemoguće djelo i učiniti ga? Ako može, to iziskuje ozbiljenje nemogućeg, a ako ne može, to nužno znači ograničavanje Božije moći, i ako nas Kur’an podsjeća:

 إِنَّ اللَّـهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ 

Allah, zaista, sve može [1]

Također se nameće i sljedeće pitanje: čini li Bog i ružna djela? Ako djela koja Bog čini moraju biti lijepa, onda je to ograničenje Božijoj moći i volji i nije u skladu s ajetima koji ukazuju na širinu te moći i volje. Navest ćemo ajete koji govore o širini Božije moći i utjecaju Njegove volje, a zatim objasniti njihovo značenje i dileme koje se nameću.

U nekoliko ajeta nalazi se rečenica ovog sadržaja:

اللَّـهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ

Allah radi šta hoće.[2]

 أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّـهَ يَسْجُدُ لَهُ…. إِنَّ اللَّـهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ 

Zar ne znaš da Allahu čine sedždu… Zaista, Allah ono što hoće radi.[3]

I slično tome:

اللَّـهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ

Allah radi ono što On želi.[4]

إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ

Gospodar tvoj zaista radi ono što želi.[5]

فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ

On radi šta je Njemu volja. [6]

إِنَّ اللَّـهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ۚ إِنَّ اللَّـهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ 

Allah će one koji vjeruju i čine dobra djela, zaista, uvesti u dženetske bašče… Zaista Allah radi ono što hoće.[7]

Između pojma htijenje (mešijjet – مشيّت ) i pojma volja (irade – إراده ) postoji mala razlika, htijenje prethodi volji. Htijenje je unutarnja želja, a volja se ozbiljuje u čovjeku tokom činjenja. Kad je riječ o Bogu, razina htijenja prethodi razini činjenja, a razina činjenja je razina volje. Naravno, svi ovi pojmovi apstrahirani su i ne treba ih shvatiti tako da Bog u Svojoj Biti ozbiljuje neko htijenje, a kasnije volju, ili da izvan Njegove Biti postoji nešto što se zove htijenje i volja. Te pojmove apstrahira um. Um shvata da ovo djelo koje dolazi od Boga nije oprečno Njegovom zadovoljstvu i kaže “nije oprečno Njegovom htijenju”. Djelovanje također nije ni prisilno, dakle u skladu je s voljom Božijom. U svakom slučaju, ovakva razlika postoji s obzirom na pojam.

Postoji određen broj ajeta u kojima se kaže da je sve u Božijoj Ruci i da Bog čini sve što hoće:

إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّـهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ

Reci: “Blagodat je samo u Allahovoj ruci, On je daruje kome hoće…”[8]

Ovaj smo ajet izabrali zato što je njegovo značenje općenitije. U vezi s opskrbom, uputom, zabludom postoji mnogo ajeta:

وَاللَّـهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ

Upućuje onoga koga hoće…[9]

يُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ

Kažnjava onoga koga On hoće…[10]

اللَّـهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَاءُ وَيَقْدِرُ

Kome hoće, Allah daje u obilju, i uskraćuje.[11]

تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ

Ti vlast onome kome hoćeš daješ…[12]

مَن يَشَإِ اللَّـهُ يُضْلِلْـهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

Allah dovodi u zabludu onoga koga hoće i na Pravi put izvodi onoga koga hoće.[13]

U Kur’anu je spomenuto mnogo primjera objašnjavanja djela i sva se ta objašnjenja mogu povezati s Božijim htijenjem.

‒ U vezi s upravljanjem svijetom i čovjekom postoje kur’anski ajeti u kojima se opisuje da se upravljanje odvija prema božanskom htijenju:

إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآخَرِينَ

Ako On hoće, vas će ukloniti, o ljudi, a druge dovesti…[14]

To što vi živite neko vrijeme i koristite se Božijim blagodatima u skladu je s Božijim htijenjem. Ako On bude htio, uništit će vas i dovesti druge umjesto vas. Dakle, postojanje ljudskih društava je ishod božanskog htijenja.

– U pogledu upućivanja i dovođenja u zabludu postoje također neki ajeti koji govore o tome da ako Bog hoće, uputit će sve ljude:

وَلَوْ شَاءَ اللَّـهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَىٰ

Da je Allah htio, On bi ih sve na Pravom putu sakupio…[15]

Da je Bog htio, sve bi vas okupio u uputi, ali to nije bila volja Božija, jer je Bog htio da ljudi budu slobodne volje.

– U pogledu zakonskih propisa:

إِنَّ اللَّـهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ

Zaista Allah propisuje što On hoće.[16]

Bog uspostavlja zakon koji On hoće, pa, prema tome, zakonski propisi slijede Božije htijenje. Svi ovi primjeri bili su iz različitih ajeta o razini Božije moći, htijenja i volje prema kojima Božija volja utječe na čitav svijet i sve pojave, čak i na zakonske aspekte, i ništa ne postoji bez Njegove volje.

S obzirom na ove ajete, nameće se pitanje da li taj opseg moći obuhvata također i nemoguća djela. Može li Bog Sebe uništiti? Može li Sebi stvoriti sudionika? Može li staviti svijet u svojoj veličini u jedno kokošije jaje tako da se svijet ne smanji niti da se kokošije jaje poveća?

Ako može, onda to implicira združivanje kontradiktornosti i nemoguće je, a ako ne može, onda je Božija moć ograničena i kur’anski ajet “zaista Bog sve može” dobija specifično značenje.

Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, potrebno je razjasniti šta se podrazumijeva pod nemogućim.

Riječi nemoguće pripisuju se sljedeća značenja:

1. suštinski nemoguće;
2. nemoguće iz aspekta zbivanja;
3. uobičajeno nemoguće (što se koristi u svakodnevnoj upotrebi, a kako ovo nije filozofska rasprava i razgovaramo običnim jezikom, onda se uobičajeno nemoguće može također smatrati i kao dijelom nemoguće).

Suštinski nemoguće. Pretpostavka koja sadrži kontradikciju. Ako nešto zamislite tako da je sama ova zamisao kontradikcija, onda se radi o suštinskoj nemogućnosti. Zamislimo planinu koja u isto vrijeme dok je planina nije veća od jedne trunčice; ili zamislimo Boga da u isto vrijeme dok je Bog bude i stvorenje. Sama ova pretpostavka je kontradiktorna i nemoguća.

Nemoguće iz aspekta zbivanja. Sama zamisao ne sadrži kontradikciju, ali je ozbiljenje te zamisli implicitno kontradikcija. Naprimjer, znamo da posljedica ne nastaje bez posebnog uzroka i, ako hoće nastati, onda nužno treba nastati putem određenog uzroka. Ako zamislimo takvu posljedicu, čiji uzrok ne postoji i koja istovremeno hoće da nastane, onda zamišljanje posljedice (naprimjer čovjeka) ne sadrži kontradikciju, ali je nemoguće postojanje čovjeka bez uzroka za čijim postojanjem posljedica nužno ima potrebu. Dakle, zamisao štastva je moguć čin, ali za postojanje ima nužne zahtjeve bez kojih je njegovo ozbiljenje nemoguće.

– Da li Bog čini ove dvije nemoguće radnje?

Zamislili smo ono što je suštinski nemoguće, što sadrži kontradikciju. Dakle, pitanje može li takvo šta postojati ili ne, u načelu je pogrešno. Nemogućnost združivanja kontradikcija znači da je nešto neostvarivo. Ako je zamisao takva da je suštinski nemoguća, onda je pitanje da li neko može ovo učiniti ili ne kontradiktorno i neutemeljeno.

Kad je riječ o nemogućem iz aspekta zbivanja, rekli smo da sama zamisao ne implicira kontradikciju, ali da je njeno ozbiljenje, na način da ne bude onoga što ona zahtijeva ili da postoji prepreka, a mi hoćemo da nastane, implicitno kontradikcija, jer smo zamislili da nema njenog isključivog uzroka. A posljedica je u odnosu na nepostojanje isključivog uzroka i nemoguća po drugome.

Zatim, samo pitanje da li Bog može učiniti nešto što je nemoguće pogrešno je. Ako nema isključivog uzroka stvari ‒ a to je da će nastati ‒ s obzirom na to da je bez uzroka njeno ozbiljenje nemoguće, onda više nema mjesta pitanju. Da, moguće je da mi nešto smatramo posljedicom nekog isključivog uzroka a da zapravo ne bude tako. Mislimo da je njeno ozbiljenje bez ovog uzroka nemoguće, ali da poslije postane jasno da je ovaj uzrok imao svoj zamjenski uzrok. Naprimjer, moguće je da mi mislimo da je pretvaranje drveta u zmiju nemoguće zato što je isključivi uzrok nastanka zmije to da druga zmija snese jaje. Pošto smo mislili da je ovo isključivi uzrok, onda kažemo da je pretvaranje drveta u zmiju nemoguće, ali ne znamo da je za nastanak prirodnih pojava moguće da postoje natprirodni uzroci, kao što smo u raspravi o mudžizama rekli da nekada vjerovjesnikova volja postaje uzrokom prirodnih posljedica.

Pod onim što je uobičajeno nemoguće podrazumijeva se da ta pojava ima neki uzrok tako da uobičajeno nastaje putem ovog uzroka, ali je moguće da postoji neki drugi uzrok pa da ponekad, izuzetno, nastaje putem tog uzroka. Kad vidimo da nema uobičajenog uzroka neke posljedice, kažemo da je nemoguće da nastane, ali smo ovo nemoguće iskazali slobodno, jer smo pretpostavili da postoji izuzetak i da ponekad ta posljedica nastaje neuobičajenim putem. Dakle, moguće je da se nešto desi i, ako je to dešavanje postalo moguće, onda je moguće da se s tim poveže i moć Božija i ne samo da bude moguće nego da se i ozbilji. Sve mudžize su ovakve, to su pojave koje ne nastaju putem uobičajenih uzroka, nego nastaju putem neuobičajenih uzroka, koji nisu u našoj moći.

Do sada je tema razumljiva i ne postoje nejasnoće. S ovim objašnjenjem postalo je jasno da se kur’anski ajeti “zaista Bog sve može” i njima slični ajeti ne mogu u pogledu značenja svoditi na nešto posebno niti ograničavati. Također se suštinska nemogućnost i nemogućnost u pogledu dešavanja u stručnom smislu ne odnose na ove ajete. Značenje ovog ajeta je da Bog može učiniti ono što ima mogućnost da bude.

Druga tema je kompliciranija i ona se odnosi na pitanje čini li Bog ružno djelo ili ne. Ako ne čini, je li to zato što ne može ili zato što neće? Ako ne može, onda Mu je moć ograničena, a ako može a neće, zašto neće? Šta je to prepreka povezivanju Božije volje s ružnim djelom?

Ešarije su kazale: “U načelu, dobro i loše se apstrahira iz Božijeg djela. Šta god On uradi, pošto je On učinio, stvaralački je dobro i sve što On naredi, pošto je On naredio, zakonski je dobro, a ono što On ne čini ili zabranjuje stvaralački i zakonski je loše. Dakle, dobro i loše slijedi Božiju volju pa je stoga pitanje “čini li Bog ružno djelo?” prema njihovom mišljenju pogrešno, jer dobro i loše slijedi Božije djelo. Dok nije učinio, nema rasprave, a kad je učinio, dobro je.

Adlije su rekle (ili je to vanjština njihovih riječi) da šta god razum smatra ružnim, Bog to ne čini. Znači da Bog slijedi sud razuma. Božija moć je takva da On može učiniti ružno djelo, to jest Bog može, ali ne čini jer razum zabranjuje.

Dakle, Božija djela su ograničenija od Božije moći. U Božijoj moći su i dobra i loša djela, ali je Božija volja povezana samo s dobrim djelima. Spoljašnjost ovih riječi ima jednu mahanu, a ona se može iskazati pitanjem: zar se Bog potčinjava razumu? Razum je jedno od stvorenja Božijih, pa kako da naređuje Bogu? Ovo implicira vladavinu stvorenja nad Stvoriteljem! Vladavina razuma nad Bogom! I ovo narušava božanstvenost Boga. Neki su dali odgovor da se pod razumom (umom) ne podrazumijeva ljudski um, nego sam Božiji Um koji Bogu zapovijeda. Božiji Um je potpuni um, dok su naši umovi slabašne iskre božanskog uma, a kako se ovdje radi o Njegovom Umu, onda ne postoji problem vladavine stvorenja nad Stvoriteljem. Ovaj odgovor u izvjesnoj je mjeri popularan, to jest, s obzirom na to da mi imamo um, pitamo zar Bog nema um? Bog također ima Um i postupa prema zapovijedi Uma.

Ali, kad obratimo pažnju, vidimo da se za Bit Božiju ne može zamisliti mnoštvo. Ne može se zamisliti da u Biti Božijoj bude neka moć koja se naziva Um i neka druga moć koja se pokorava Umu. Ovo je, ustvari, pripisivanje ljudskih svojstava Bogu i svojevrsno upoređivanje stvorenja sa Stvoriteljem. Ovakvo što zamislivo je samo u materijalnim bićima u čijem bivstvovanju postoji mogućnost jedne vrste mnoštva, ali je Bog Uzvišeni u svakom smislu jedinstven i ne mogu se za Njega zamisliti dva položaja, onaj koji je razumski i onaj koji djeluje.

Osim toga, značenja koja razumijemo iz riječi um (akl ‒ عقل) počivaju na pojmovima. Pojmovi su vrsta stečenog znanja, a stečeno znanje ne može se pripisati Božijem znanju, jer ponovo na drugi način implicira svojstva stvorenja, to jest onda se mora za Boga zamisliti um i moć tvorenja pojmova.

Božije znanje je isto što i Njegova Bit i ono nije poput formi, pojmova i stečenog znanja.

Prema tome, nema mjesta govorenju o umu u vezi s Bogom, ne u tom smislu da Bog nema um i ima nedostatak, nego u tom smislu da je iznad uma te se zato u Kur’anu i predajama um ne pripisuje Bogu Uzvišenom, već se kaže: “Bog je Onaj Koji zna” (alim – عليم ), a ne kaže se “Onaj Koji je uman” (akil ‒ عاقل).

Osim toga, posao uma (razuma) u načelu nije zapovijedanje, nego je posao razuma samo razumijevanje pojmova. Prema tome, ovaj odgovor nije zadovoljavajući.

Neki drugi velikani rekli su da moć Božija podrazumijeva i moć činjenja ružnih djela, ali ono što tu moć ograničava na polju djelovanja je svojstvo mudrosti Božije. Svojstva se iz aspekta širine i uskosti međusobno razlikuju i neka mogu ograničiti neko drugo svojstvo. Moguće je da je neko svojstvo opsežno, a kad mu se pridoda drugo svojstvo, praktično se ograniči. Naprimjer, milost Božija je bezgranična. Neograničenost Njegove milosti zahtijeva oprost čak i Šimru, ali Bog ne čini nešto takvo jer je suprotno svojstvu Božije mudrosti i pravednosti.

Zato se u dovi kaže: “Bože, postupi s nama u skladu sa Svojom dobrotom, a ne postupi s nama u skladu sa Svojom pravednošću”. Dakle, moguće je da se pravednost Božija ispriječi pred dobrotom Božijom i da se mudrost Božija ispriječi pred milošću Božijom, a kako su oboje svojstva Božija, onda vanjski faktor nije uzrok ograničavanja božanske nakane.

Ovdje se treba objasniti pojam Božije mudrosti i pravednosti i pretpostavka da ova svojstva ograničavaju neko drugo svojstvo:

Pitanje koje se ovdje nameće je sljedeće: jesu li pravednost i mudrost svojstva djelovanja ili svojstva Biti?

Očigledno je da je pravednost svojstvo djelovanja:

إِنَّ اللَّـهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا

Doista, Allah ne čini nikakvu nepravdu ljudima…[17]

Isto tako, mudrost se, prema jednom tumačenju, odnosi na djelovanje. Bog mudro djeluje, a svojstva djelovanja su pojmovi koji se apstrahiraju iz položaja djelovanja i, takoreći, nemaju vanjski primjer. Ne postoji u vanjskom svijetu nešto posebno što se zove mudrost. Bit Božija je jednostavna (nije joj pripisiva složenost) sa svih aspekata, a u vanjskom svijetu postoji čista Bit Božija i djelo koje se ozbiljuje u posebnim uvjetima. Naprimjer, Šimra će odvesti u Džehennem, a Selmana u Džennet. Ono što postoji u objektivnom vanjskom svijetu su Bog, Džennet, Selman, Džehennem, Šimr. Naš razum je taj koji promatra, pa kad je ovo djelo u vezi s drugim stvarima, međusobno ih procjenjuje i kaže: “Ovo djelo je razumno i mudro.” Pravednost i mudrost nisu vanjske i objektivne stvari, kao što su opskrba, uputa te čak volja i htijenje svojstva djelovanja i apstrahirana su.

Kako zamišljamo pravednost i mudrost? Kao svojstva djelovanja ili kao svojstva Biti?

Ako ih zamišljamo kao svojstva djelovanja, onda je to u značenju da naš razum ovaj pojam apstrahira upoređujući Božije djelo s Biti Božijom i Njegovu vezu s ostalim stvarima.

Dakle, mora postojati djelovanje, odnosno djelo, kojemu prethode posebni uvjeti na prethodnoj razini da bismo apstrahirali ovaj pojam. Kako onda ovaj apstrahirani pojam ograničava domen djela kad on slijedi nakon vanjskog djela?

Ali, ako neko kaže da su mudrost i pravednost svojstva Biti, uzimajući u obzir da su svojstva Biti isto što i Bit Božija, kako se onda može pretpostaviti da jedno svojstvo Biti ograničava drugo svojstvo Biti? Je li Bit i ono što čini i ono na što utječe činjenje? Je li Bit iz aspekta mudrosti subjekt utjecaja, a iz aspekta milosti objekt utjecaja? A znamo da u Biti Božijoj nema pružanja i primanja utjecaja jer to u jednom smislu implicira materijalnost, a u drugom složenost.

Može se jedino kazati da naš razum iz Biti Božije apstrahira dva pojma koji iz aspekta pojmljivosti imaju širinu i uskost. Pretpostavite da se iz Biti Božije apstrahiraju svojstva darežljivosti i milosti (uz pretpostavku da se radi o svojstvu Biti) i da se, također, apstrahiraju svojstva mudrosti i pravednosti. To bi značilo da je naš razum uzeo u obzir poseban aspekt (to ne znači da u Bogu postoje različiti aspekti). Jedan pojam koji razum uzima u obzir uži je od drugog pojma. Ova tema vraća se na činjenicu da pojmovi koje mi apstrahiramo imaju u međusobnom odnosu širinu i uskost.

Izvor: Muhammed Taqi Misbah Yazdi, Kur'anska naučavanja – Teologija, Fondacija “Mulla Sadra”, 2018., s perzijskog preveo Refik Razić

[1] El-Bekare, 20, 106, 109, 148, 259.

[2] Ālu’Imrān, 40; Ibrāhīm, 27.

[3] El-Hadždž, 18.

[4] El-Bekare, 253.

[5] Hūd, 107.

[6] El-Burūdž, 16.

[7] El-Hadždž, 14.

[8] Ālu ‘Imrān, 73.

[9] En-Nūr, 46.

[10] El-Bekare, 284.

[11] Er-Ra’d, 26.

[12] Ālu’Imrān, 26.

[13] El-En’ām, 39.

[14] En-Nisa’, 133.

[15] El-En’ām, 35.

[16] El-Mā’ide, 1.

[17] Jūnus, 44.