Tri teorije o nastanku duše

Postojanje prirodnog odnosa između čovjekove duše i tijela i njihov uzajamni utjecaj jednog na drugo realnost je koju svaki čovjek doživljava u svom životu. Svaki udar koji tijelo pretrpi neposredno utječe na ljudski duh i uzrokuje osjećaj bola. Poremećaj u bilo kojem dijelu tijela uzrokuje poremećaj u njegovim mentalnim i duhovnim aspektima. Razmišljanje, posmatranje, slušanje, prisjećanje i brojne druge ljudske duhovne aktivnosti uvjetovane su zdravljem tijela i organa koji su u neposrednoj vezi s ovim aktivnostima.

S druge strane, i duhovne promjene i transformacije nekada imaju neposredan utjecaj na tijelo. Duhovna uzbuđenja i meteži praćeni su reakcijama u krvnom pritisku, šećeru i masnoći u krvi i promjenama stanja i bojama lica. Duhovne patnje i velika tuga i bol čovjeka obično su praćeni mršavljenjem i iscrpljenošću tijela. Ovaj uzajamni utjecaj duše i tijela povlači za sobom brojna filozofska pitanja: ako je ljudski duh apstraktna i nematerijalna supstanca, kako prima utjecaj od tijela koje je isključivo materijalno i kako utječe na njega? Kakav je mehanizam tog utjecaja? Da li je međuodnos ovo dvoje slučajan i vještački ili je riječ o egzistencijalnom i stvarnom odnosu? A prije svih ovih, stoji značajno filozofsko pitanje – kakav je odnos duše i tijela u pogledu samog nastanka duše? Prethodi li nastanak duše nastanku tijela ili je obrnuto? Među misliocima i filozofima koji su uvjereni u postojanje duše, postoje tri istaknute teorije o načinu nastanka duše.

1. Prvo gledište insistira na prethodnom postojanju duha postojanju tijela i smatra da je ljudska duša duhovna i nematerijalna bit kojoj za nastanak nije potrebno tijelo. Njena povezanost i veza s tijelom nije egzistencijalni i suštinski odnos, nego neko vrijeme upravlja i rukovodi tijelom, a zatim ga napušta i vraća se u svijet apstraktnog i duhovnog. Prema ovoj teoriji, ljudska duša je i u nastanku i u opstanku duhovna. Ova teorija se pripisuje Platonu i njegovim intelektualnim sljedbenicima.[1]

2. Druga teorija koja se pripisuje peripatetičkim filozofima s Ibn Sinaom na čelu, ističe zajedništvo i istovremenost duše i tijela u nastajanju. Na osnovu ovog gledišta, niti egzistencija duše prethodi egzistenciji tijela a niti egzistencija tijela egzistenciji duše. Tijelo ima ulogu uvjeta nastanka i pojave duše i kada fetus dobije srce i mozak, daruje se duša.[2] Shodno tehničkoj i filozofskoj interpretaciji, tijelo je preduvjet i pomoćni uzrok za pojavu duše, a ne materijalni uzrok. Prema tome, tijelo u nizu uzroka nastanka duše nema kauzalnu ulogu i ljudska duša je u potpunosti duhovna zbilja. U ovoj teoriji, kao i u prvoj, duša je i u nastanku i u opstanku u potpunosti duhovna.[3]

3. Treće gledište, čije je filozofsko objašnjenje inovacija istaknutog islamskog mudraca Mulla Sadra Širazija, smatra da egzistencija tijela prethodi egzistenciji razumne duše. Shodno ovoj teoriji, iako je duša apstraktna i nematerijalna supstanca, proistekla je iz osnove materijalnosti i supstanca je koja je u jednom usavršavajućem kretanju, nakon prolaska materijalnih faza, stigla do stupnja nematerijalnosti. Prema tome, upravo ona realnost koja je u prethodnim fazama egzistencije bila materijalna i čuvar dijelova tijela i faktor ishrane i razvoja fetusa[4], tokom svog usavršavanja i razvoja, savladava posljednju prepreku materijalnosti i stiže do savršenstva i stupnja kada više nije materijalna i bitski postaje nematerijalna, zadržavajući materijalne stupnjeve; znači jedinstvena je egzistencija, čiji su neki stupnjevi materijalni, a neki drugi apstraktni i nematerijalni. Ova apstraktna bit ima sposobnost perceptivnog i razumskog usavršavanja i dosezanja do duhovnih savršenstava i upravo zbog tog razloga naziva se “ljudska razumna duša”.

Prema tome, čovjek je jedinstvena realnost koja ima različite stupnjeve. Ova jedinstvena realnost u nekim je svojim fazama materijalna, a u nekim drugim apstraktna. Na osnovu ove teorije, duša je u svom pojavljivanju i nastanku tjelesna, iako je u svom opstanku nematerijalna i duhovna bit i opstaje i nakon nestanka tijela (tjelesna u nastanku, nematerijalna u opstanku).

Između ove tri teorije, posljednje gledište je uspješnije u odnosu na ostala dva u objašnjenju uzroka postojanja dvostranog i bliskog odnosa između duha i tijela. Shodno ovoj teoriji, duša nije egzistencija koja je stranac za tijelo i koja je poput ptice u njemu našla gnijezdo koje joj služi isključivo kao sredstvo, nego je egzistencija proistekla i nastala iz tijela i tijelo je materijalni ili pomoćni uzrok njenog nastanka. Nematerijalnost duše nije prepreka za uzajamni utjecaj duše i tijela, jer ova zbilja, iako je u nekim razinama čista od materije, na svojim nižim razinama preuzima upravljanje i rukovođenje različitim poslovima tijela. Dakle, između tijela i nekih nižih razina duše postoji egzistencijalno jedinstvo i veza i stoga je postojanje suodnosa između ovo dvoje potpuno prirodna stvar…

Treća teorija također se može izvesti iz nekih kur’anskih ajeta. Razmatranje dvanaestog, trinaestog i četrnaestog ajeta sure Vjernici (El-Mu’minun) pokazuje da duša ulazi u postojanje pomoću tijela, a ne zajedno s tijelom. Taj potencijal koji je u tijelu, Božijom naklonošću i milošću, aktualizira se i zadobiva novo stvaranje i tjelesni fenomen se transformiše u novu i od tijela apstrahiranu kreaciju.

وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ ﴿ ﴾ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ ﴿ ﴾ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ

Mi smo, zaista, čovjeka od biti zemlje stvorili, zatim ga kao kap sjemena na sigurno mjesto stavili, pa onda kap sjemena ugruškom učinili, zatim od ugruška grudu mesa stvorili, pa od grude mesa kosti napravili, a onda kosti mesom zaodjenuli, i poslije ga, kao drugo stvorenje, oživljujemo.

Zamjenica “ga” (hu) u riječima (summe enša’na-hu halkan aher) stavlja do znanja da ono što je prošlo pet faza transformacije u fetusnom periodu, nakon upotpunjenja zadobiva novu aktualnost, emanaciju i transformaciju, koja je u potpunosti različita od prethodnih transformacija. Upravo iz ovog razloga, ukazujući na ovu novu transformaciju, stil ajeta se mijenja i umjesto “stvorili smo” (halakna) dolazi glagol enša’na – oživljujemo ga. Ostavljajući nejasnom suštinu ove nove transformacije koja se dešava putem “drugog stvaranja”, ističe se da se ova faza razlikuje od ostalih faza (razvoja čovjeka, op. prev.). Da u časnom ajetu nije spomenuta zamjenica “ga” i da je samo navedeno “drugo stvorenje oživljavamo” (enša’na halkan aher), postojala bi mogućnost da se takvim ajetom potvrdi druga teorija. Jer na osnovu drugog gledišta, tijelo je samo okvir za pojavu ovog duhovnog fenomena, bez postojanja egzistencijalnog odnosa između njih. Međutim, postojanje zamjenice “ga” odbacuje tu mogućnost jer ukazuje na činjenicu da je upravo ono što je prošlo te ranije faze, zadobilo novo stvaranje.

Izvor: Ahmad Vaezi, Čovjek u islamu, Fondacija “Mulla Sadra”u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1439/2018, str. 37-41.)

[1] Platon u svoja dva djela, Timaeus i Fedon, potvrđuje ovaj odnos, ali neki muslimanski mudraci, kao Mulla Sadra u svom znamenitom djelu El-Esfar, nastoje da Platonove riječi protumače na drugačiji način i da dokažu kako on nije vjerovao u postojanje ljudske duše (s atributom bivanje duša) prije nastanka tijela.

[2] El-Esfar, tom 8, str. 146.

[3] Ibid, str. 370. i 371.

[4] Govorimo li filozofskim terminima, ova jedinstvena zbilja je na početku imala mineralnu formu, zatim je usavršena i pretvorila se u vegetativnu dušu i na kraju se ta zbilja transformiše u životinjsku i ljudsku supstancu.