Obuhvatnost duše

Dionica koja čini najvažniju Ibn Sininu postavku kada je riječ o spoznaji duše sadržana je u tvrdnji da duša posjeduje brojne moći i da ih istovremeno – dok su sve one manifestacija i očitovanje duše – ona sve obuhvata, a da nije nijedna od njih pojedinačno. Drugim riječima, temelj na kojem Ibn Sina gradi cijeli svoj sistem spoznaje duše jeste postavka: “Duša u svojoj jednoći jeste zbir svih moći, a istovremeno nije nijedna od njih zasebno.” (النّفس في وحدتها كلّ القوى و ليس بِشئٍ منها  ) Upravo duša objedinjuje sve moći i čuva ih. Ili, po riječima Šejha: “Za ove moći nužno mora postojati veza koja ih sve objedinjuje i oko koje se one sve okupljaju.”[1] U objašnjenju te veze on dalje kaže: “Iz svake duše proizlaze različite radnje. Jasno je da je izvor svake radnje zasebna moć, jer je dokazano da svaka moć proizvodi svojstvenu radnju. Naprimjer, moć srdžbe nikada ne biva potaknuta nekim zadovoljstvom, niti moć strasti neprijatnošću. Međutim, uviđa se da između ovih moći postoji neka veza. Naprimjer, neka percipirana slika odmah pobuđuje moć srdžbe i strasti. Ili obrnuto, nekad između različitih moći postoji suprotstavljenost. Dakle, između jednog broja moći postoji povezanost, drugi put suprotstavljenost, dok razum nužno zaključuje da između njih postoji biće koje ih sve povezuje. To biće obavezno mora biti jedno, jer u suprotnom pitanje ostaje neriješeno. Ova veza ne može biti ništa drugo, osim duša. Duša je jedna bit koja posjeduje mnoge moći.”[2]

U zamisli Ibn Sine duša je jedna jedinstvena bit, koja posjeduje različite i brojne moći, među kojima vladaju međusobne reakcije, a upravo ih duša objedinjuje i daje im zajedničko usmjerenje. Prisjetimo li se neke stvari pa se rasrdimo, to znači da je ista ona pojava koja je percipirana kao reakciju na to saznanje izazvala srdžbu. Prema tome, sve te moći i reakcije su od duše i duša je posjednik i uzrok svih djela poteklih iz različitih moći. Budući da su sve moći okupljene oko duše i potiču od nje, svaka od njih ima udjela u odražavanju duše. U nastavku ove rasprave Ibn Sina – oslanjajući se na činjenicu da duša okuplja sve moći koje su njeno očitovanje – dokazuje da u tome nema razlike između vegetativne, životinjske i ljudske duše, s tim da između njih postoji razlika po intenzitetu, savršenosti i manjkavosti.

Da li je duša otisnuta u materiji?

Uviđajući da iz tijela proizlazi mnoštvo različitih djela koja se ne mogu njemu pripisati, Ibn Sina zaključuje da za njih mora postojati drugi izvor osim tijela. Ta stvar, koja je izvor različitih djela, treba biti aktualni i konzistentni dio ovog spoja: tijela i tog drugog dijela. Drugi dio spoja je prima-materija i potencijalni aspekt biljke, životinje i čovjeka. Nakon iznesenog, Ibn Sina utvrđuje da duša nije tijelo, već je dio biljke i životinje, a kao drugo, ona je oblik za tijelo ili je poput oblika, ili je poput savršenstva.[3] Zaključak da duša nije tijelo Ibn Sina iznosi kao uvodnu premisu u dokazivanju da je duša supstanca. To znači da kada duša nije tijelo, i izvor je mnoštva radnji, ona ne može biti akcident i njen oslonac ne može biti materija, već je supstanca ona pojava koja opstoji po svojoj biti. Nakon što je postalo očito da je duša biće koje opstoji po svojoj biti, jasno je da ona može egzistirati i odvojena od tijela, o čemu će više govora biti u nastavku.

Na osnovu iznesenih argumenata dokazuju se dvije stvari: duša općenito gledano nije tjelesna i duša čovjeka je odvojena. Jasno je da ove dvije tvrdnje ne isključuju jedna drugu: prva se odnosi na sve oblike duša, što potvrđuje općenitost dokaza koje Ibn Sina iznosi u njen prilog, dok se druga odnosi isključivo na čovjeka, što se izričito kaže na nekoliko mjesta u knjizi Et-Ta‘alîqât, kao naprimjer: “Čovjekova duša percipira svoju bit zato što je ona nematerijalna, a životinjska duša – zato što nije nematerijalna – ne percipira svoju bit, jer racionalnost stvari podrazumijeva njenu lišenost materije, a duša ili bit životinje kako nije nematerijalna ne može biti inteligibilija, već je imaginalija.”[4]

U raspravi o nematerijalnosti duše i njenoj neovisnosti i odvojenosti, što samo po sebi dokazuje vječnost duše, reći će se da sve dok ne bude odvojeno od materije biće ne može percipirati i razumjeti svoju bit, tj. jastvo. Prema tome, između nematerijalnosti i percipiranja biti postoji esencijalna povezanost, u značenju da svako nematerijalno biće posjeduje moć razumijevanja svoje biti.

Na ovom mjestu Ibn Sina – uočavajući da svako od ljudi percipira svojom sviješću samog sebe, tj. svoje jastvo (da postojim i da nisam neko drugi) – dokazuje da smo mi nematerijalna bića, jer u suprotnom ne bi uopće bilo moguće razumjeti i percipirati sebe kao sebe. Mi sebe percipiramo i poznajemo, što znači da smo nematerijalni, odvojeni od tijela i u krajnjem, da smo vječni.

U osnovi, značenje razumnosti i percipiranja istovjetno je oslobođenosti od materije. S druge strane, ako se dokaže da biće nije nematerijalno, to znači da svoju bit ne može percipirati kao jednu racionalnu sliku. Zapravo, slika koju ono ima o sebi je jedan imaginarni oblik, koji se nalazi u njegovoj imaginaciji, a ne u moći razuma. Zato Ibn Sina i kaže: “Životinjske duše, suprotno ljudskim dušama, nisu nematerijalne i zbog toga one ne mogu percipirati svoju bit.”[5]

U istoj knjizi, ali na drugom mjestu, Ibn Sina kaže: “Ljudska duša ne ispunjava prostor i ne zauzima posebno mjesto. Upravo zbog ovoga duša se ne nalazi u materiji, za razliku od vegetativne i životinjske duše.”

Općenito gledano, mišljenje Ibn Sine o odlikama vegetativne i životinjske duše sadržano je u sljedećem:

a. Ne mogu percipirati svoju bit u racionalnom obliku.

b. Ispunjavaju prostor i utisnute su u materiju.

c. Nisu odvojene od materije zato što nisu nematerijalne.

Mišljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjske duše

Mulla Sadra navodi tri istovjetna argumenta kao i Ibn Sina u prilog dokaza o nematerijalnosti ljudske duše, s tom razlikom što iz njih izvodi i zaključak nematerijalnosti životinjskih duša. Na ovoj osnovi – da su životinjske duše nematerijalne – on smatra da one posjeduju svijest o svojoj biti i na istoj osnovi dokazuje i proživljenje životinja na Sudnjem danu.[6] 

Životinje – uzimajući u obzir njihovu materiju i tjelesnost – imaju prednosti i nedostatke, istovremeno dok im je očuvan njihov identitet po biti. A različitost identiteta i tjelesne građe dokaz je da identitet i zbilja životinje nije isto što i njena samosvojna građa. Ovo predstavlja prvi dokaz Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjskih duša.

Drugi dokaz o nematerijalnosti životinjske duše kod Mulla Sadre je pitanje njihove percepcije identiteta. Životinje bježe od boli i teškoće. Uživaju u zadovoljstvu i u potrazi su za njime. Očito je, također, da one ne bježe od svih oblika boli niti su u potrazi za apsolutnim zadovoljstvom. Zapravo, životinje bježe od onoga što one razumijevaju kao bol i u potrazi su za onim što one smatraju zadovoljstvom. Njihove ovakve reakcije podrazumijevaju njihovo znanje i svijest o svojoj duši, a svjesnost duše podrazumijeva da je ta duša nematerijalna. Životinje nemaju strah od boli drugoga, ili drugim riječima, ne tuguju zbog drugog.

Kao treći dokaz svoje tvrdnje Mulla Sadra navodi upravo isti argument kojim Ibn Sina dokazuje nematerijalnost ljudske duše. Pretpostavimo da se životinja stvorila u trenutku i svi njeni organi su potpuni, s tim da su osjetila bez kontakta sa spoljnjim svijetom. Ona se nalazi u slobodnom prostoru vazduha tako da ništa izvana ne pobuđuje njena osjetila. Strujanje vazduha je ne pobuđuje, a ni jedno od preostalih osjetila nije pobuđeno mirisom, dodirom, zvukom, itd. Svi njeni organi su međusobno udaljeni tako da se ne dodiruju. I pored svega opisanog, ta životinja je svjesna sebe, a ne osjeća svoje organe ili dijelove tijela. Posve je očito da ona stvar koja posjeduje svijest o sebi ne može biti ono što je u zaboravu. U ovom poglavlju svoga promišljanja Mulla Sadra iznosi i druge dokaze i suptilna zapažanja na temu nematerijalnosti duše, što treba potražiti u Asfârul-erbe‘e (sv. 8, str. 48. i dalje).

Mišljenje Fahru Razija o nematerijalnosti životinjske duše

U knjizi El-Mâbâhisu-l-mašreqijje Fahru Razi iznosi zaokruženo mišljenje o ovoj temi. On tvrdi da ono što percipira pojedinosti ne može biti tijelo i tjelesno. Suprotno poznatom stavu Ibn Sine da su osjetila i imaginacija materijalni i tjelesni, Razi je mišljenja da je životinjska duša nematerijalna, jer ona percipira partikularna značenja, kao što je značenje ljubavi prema potomstvu, strah pred neprijateljem i opasnošću. U nastavku, Razi izvodi sljedeći zaključak: “Ovi i drugi slični primjeri, tj. percipiranje partikularnih značenja od strane životinja, daju povoda čovjeku da vjeruje da je i životinjska duša, koja nije razumna, jedna nematerijalna supstanca. Upravo ova nematerijalna supstanca je jedinstvena, posjeduje svijest i opstoji.”[7]

Izvor: Akbar Eydi, Učenje o duši u djelu Ibn Sine, Fondacija „Mulla Sadra“,Sarajevo, 2009., preveo sa perzijskog: Amar Imamovi