Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Tevhid

A A A
Tevhid u Biti, svojstvima i djelima

Tevhid u Biti, svojstvima i djelima

Tema ove rasprave je tevhid u Biti, tevhid u svojstvima i tevhid u djelima. Prije rasprave potrebno je kazati da se ova tri termina kod dviju skupina koriste u posebnim značenjima: jedno stručno značenje koriste filozofi i mutekellimi, a drugo stručno značenje pripada arifima. Značenja koja ove dvije skupine pripisuju ovim pojmovima međusobno su različita. Prvo ćemo navesti stručna značenja koja o ovoj temi koriste mutekellimi i filozofi, a onda ćemo spomenuti stručna značenja koja koriste arifi.

Filozofi i mutekellimi podrazumijevaju sljedeća značenja za navedene termine: tevhid u Biti znači vjerovanje da je Bit Boga Uzvišenog jedna i da On u Biti nema drugog sudionika niti postoje ikakvi slojevi unutar Njegove Biti, niti neki drugi bog izvan Njegove Biti. Postoji čista Bit bez spoja dijelova i članova i bez sudionika.

Pod tevhidom u svojstvima u stručnom značenju kod filozofa i mutekellima podrazumijeva se da svojstva koja mi pripisujemo Uzvišenom Bogu nisu nešto drugo u odnosu na Bit Božiju, niti su neka bića mimo Biti koja se pripajaju Biti ili se vezuju za nju i pomoću kojih se Bit opisuje, kakav je slučaj sa svojstvima nas stvorenja. Da bi se neko crno tijelo opisalo kao bijelo, potrebno je da mu se doda boja da postane bijelo. Isto je i s duševnim svojstvima. Čovjeku koji je tužan treba dodati stanje radosti da bi postao radostan. Kod čovjeka koji nema volju za neki posao potrebno je njegovoj biti dodati volju da bi postao voljan za posao. Dakle, postoji bit kojoj nedostaje volja. Poslije joj se pridodaje volja, što je jedno prisajedinjenje koje je u skladu s dušom i nematerijalnim svijetom. Nakon toga ona ima nešto što prije nije imala. Znači da je sama duša jedno, a volja nešto drugo. Bila je ljudska duša i nije bilo volje. Zatim se ostvarila volja i duša je postala “s voljom”. Znači, svojstvo “biti voljan” pripisuje se duši onda kad joj se pridoda nešto što nije duša. Kad posmatramo svojstva koja postoje kod tijela i onoga što nisu tijela (psihička svojstva naprimjer), uočit ćemo da je kod svih njih isti slučaj, odnosno da svojstvo nije isto što i bit. Je li u slučaju Božije Biti tako da je Bit Božija jedno, a da je, naprimjer, znanje nešto drugo, to jest da je, bez obzira na znanje, sama Bit lišena znanja? Da li je moć Božija nešto drugo u odnosu na samu Bit? Je li Bit po sebi, bez obzira na moć, lišena moći? Moć je nešto što se pridodaje Biti pa kažemo da je Bog moćan. Da li je tako?

Preneseno je da neki islamski pravci tvrde da su svojstva nešto drugo u odnosu na Njegovu Bit. Sam Bog je jedna zbilja i On ima sedam svojstava koja su subzistentna biti, ali nisu isto što i Bit i sva su ona vječna (kadīm), pa se iz tog aspekta kaže da oni vjeruju u osam vječnih, od kojih je jedno Bit Božija, dok su ostalo svojstva Njegove Biti. Nasuprot ovim riječima (koje nisu tačne) stoji vjerovanje ostalih muslimanskih mislilaca, kako filozofa tako i mutekellima, čije je vjerovanje da svojstva Božija nisu ništa drugo do Bit Božija. Postoji jedna nesložena Božija Bit i naš razum iz ove Biti apstrahira različite pojmove. Izvor svih ovih pojmova je sam razum, koji stječe ove pojmove uz različita gledišta i s obzirom na Uzvišenu Bit. Ovi pojmovi su prije uzeti iz nekog drugog mjesta, ali kako su to pojmovi savršenstva, govore o savršenstvu. Razum onda, s obzirom na činjenicu da vidi kako Bog nije lišen bilo kakvog savršenstva, kaže da Bog ima ovo savršenstvo, ali ono nije nešto drugo u odnosu na Bit. Mi pojam znanja prvo percipiramo u nama samima. Da li je moguće da onaj koji je stvorio ovaj svijet bude neznalica? Nemoguće je da neko ko nema znanje i svijest stvori svijet utemeljen na mudrosti. Zato kažemo da je Bog Onaj Koji zna ili Mudri. Ove pojmove mi prvo spoznajemo kroz sebe, a zatim ih pripisujemo Bogu, jer Bog nije lišen bilo kakvog savršenstva. Dakle, izvor apstrahiranja ovih pojmova nije ništa drugo osim Sveta Bit Božija. Znanje nije nešto drugo što se povezuje s Bogom, ili Mu se pridodaje, ili se ujedinjuje s Bogom. Postoji samo nesložena božanska Bit, a razum Joj pripisuje ove pojmove.

Ovo značenje da Božija svojstva nisu nešto drugo u odnosu na samu Bit filozofi i mutekellimi nazivaju tevhidom u svojstvima. Možda ono o čemu se govori u prvoj hutbi u Nehdžu-l-belāgi upravo upućuje na ovu činjenicu: “...Odriče Mu svojstva.”[1]

Tevhid će biti potpun onda kad budemo negirali da Bog ima svojstva koja su nešto drugo u odnosu na Bit Božiju, kad Mu ne budemo pripisivali znanje izvan Biti i znanje oprečno Biti. U suprotnom, tevhid će biti nedostatan, jer ćemo na neki način postati oni koji vjeruju u mnoštvo. To bi značilo da je Bog jedno, Njegovo znanje nešto drugo, Njegova moć nešto treće, Njegov život četvrto itd. Dakle, značenje tevhida u svojstvima prema shvatanju filozofa i mutekellima je da Bog Uzvišeni nema nikakva svojstva pridodata Biti Njegovoj.

U pogledu tevhida u djelima može se kazati da, prema shvatanju filozofa i mutekellima, to znači da Bog u djelima koja čini nema potrebu ni za čijom pomoći niti za pomagačem. U činjenju bilo kojeg djela On je nezavisan i jedini. Suprotno tome, neki mnogobošci i oni koji su skrenuli s Pravog puta vjerovali su da bez nekih okolnosti ili dok ne bude nekih osoba, Bog neće moći obaviti neki posao i da one poslove koje želi uraditi obavezno to mora učiniti uz pomoć drugih. Naravno, ovdje postoji druga činjenica koja je tačna. Naime, postoji razlika između tvrdnje da Bog neko djelo čini pomoću nekih sredstava, ali pomoću sredstava koja On sam stvara, u odnosu na to kad kažemo da Bog bez sredstava ne može učiniti nijedno djelo. Ove se dvije tvrdnje međusobno razlikuju.

Značenje tevhida u djelima u racionalnom izražaju i razumijevanju mutekellima jeste to da u činjenju božanskih djela nema nikakve potrebe za pomoćnikom i pomoći izvan Biti. Ako Bog neko djelo obavlja putem nekih sredstava, a ta sredstva stvara sam Bog i uspostavlja ih kao sredstvo, to ne znači da Bog ima potrebu za nekim sredstvima koja su izvan same Njegove Biti i nemaju nikakve veze s Njim te da ih treba pripremiti na nekom drugom mjestu da bi On mogao nešto obaviti. Nije tako! Božija djela nemaju potrebu za nekim mimo Njega. Ako je djelo takvo da mora biti učinjeno putem nekog sredstva, onda to sredstvo također On stvara i čini ga sredstvom. Prema tome, postalo je jasno značenje tevhida u djelima u izražaju filozofa i mutekellima.

Neki islamski filozofi koriste i drukčiji termin. Oni, umjesto tevhid u djelima, kažu tevhid djela i pod tim pojmom podrazumijevaju da sva Božija stvorenja imaju međusobni egzistencijalni odnos, što ih čini jednom cjelinom.

Postoji jedinstvo između svih razina egzistencije. S obzirom na to da će ukupnost svijeta u ovom gledištu biti jedinka, onda je djelo koje Bog čini upravo stvaranje jednog svijeta i ustvari Bog čini samo jedno djelo, a to je stvaranje svijeta, uz svu njegovu protežnost, što se dešava u različitim dimenzijama i širokoj vremenskoj zoni. Naravno, to ne znači da je Bog stvorio svijet u jednom trenutku i da ovaj svijet poslije nastavlja sam do svoga kraja, već se pod time podrazumijeva da, onako kako ovaj svijet ima dimenzije koje su sjedinjene (dužina, širina i visina), tako on ima i svoju vremensku dimenziju i ta dimenzija pripada upravo njemu. Ako sagledamo taj svijet s takvom dimenzijom, koja se prostire u ovoj vremenskoj zoni, vidjet ćemo da je to jedna jedinka. Stvaranje nečeg takvog ne odvija se više u vremenu. Vrijeme je posuda svijeta, a ne posuda za Boga. Ko stvara ovaj svijet s njegovim vremenom? Bog. U kojem vremenu? Sad više nema kategorije vremena. Odnos svijeta s ukupnošću njegovih pojava tokom vremena je egzistencijalni odnos s Bogom, ali taj odnos više nije u vremenskoj posudi, kao što također nije u posudi mjesta. Može li se odrediti gdje je Bog stvorio svijet? Gdjestvo svijeta je sa samim svijetom. Kad svijet postane stvoren, gdjestvo također nastaje. Ne može se reći gdje je Bog stvorio svijet. Ako kažemo da je mjesto nešto što je Bog prvo stvorio i poslije je u njemu stvorio svijet, nametnut će se pitanje: gdje je stvorio ovo mjesto? Zamislite neki prazan prostor koji je Bog stvorio i u kojem će poslije stvoriti svijet. Nameće se pitanje: gdje je stvorio taj prostor? Naposljetku će se doći dotle da se više neće moći kazati gdje je stvorio ovo stvorenje, jer je samo gdje jedno od stvorenja Božijih. Prije postojanja stvorenja ne postoji gdjestvo. Mjesto i vrijeme su dimenzije samog svijeta, kao što su dužina, širina i visina neke od dimenzija tog svijeta. Nije tako da je Bog stvorio svijet, a poslije mu dao dužinu. U osnovi, svijet materije znači nešto što ima dužinu i ne može se reći da je Bog stvorio svijet, a poslije mu odredio širinu ili mu dao visinu. Svijet materije bez dužine, širine i visine ne postoji, kao što svijet bez vremena ne može postojati. Dakle, vrijeme i mjesto su poput zapremine i poput ostalih dimenzija samog svijeta, nisu nešto izvan svijeta. Ukupnost svijeta s njegovim dimenzijama mjesta i vremena jedna je jedinka i Bog je ovu jedinku stvorio. Ova tvrdnja je u skladu s ajetom:

وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ

I naređenje Naše je samo jedno...[2]

I to je upravo ono kad se kaže: Budi! [3] Svijetu kažemo budi i postani, i on postane. Ovo objašnjenje je identično onome koje daju neki islamski filozofi o tevhidu u djelima, a za koje se također može podvesti pod tevhid u djelu. To podrazumijeva da kažemo da je riječ samo o jednom djelu, ne o više djela. Ukupnost djela proizlazi ustvari iz jednog djela i zbilja svih njih je jedno djelo, koje se iskazuje u nejednakim licima, drugačijim mjestima i različitim vremenima. Različita djela su manifestacije i iskazi jednog djela. Ovo je također stručni izraz koji su istaknuli neki islamski filozofi. Tema o kojoj se govori odnosi se na stručne izraze iz područja racionalnog dokazivanja. Znači da osobe koje se bave teorijskim raspravama i žele putem razuma nešto dokazati koriste drukčije termine od onih koje koriste arifi. 

Kad kažemo arifi, mislimo na osobe koje svoj duh pripremaju pročišćenjem duše, očišćenjem unutrašnjosti i njenim glačanjem da bi došle do duhovnog osvjedočenja kušajući duhovnu nasladu, a ne putem spoznavanja i diskutiranja. Misli se na osobe koje mogu imati intuitivno znanje i vidjeti, a ne znati zbilju, što je posljedica napora koji ulažu i duhovnih vježbi koje podnose. Drugo je pitanje ko su zaista istinski arifi. Naravno, mnogo je onih koji tvrde da posjeduju nešto dragocjeno. Štaviše, onih koji su lažni posjednici nekih dragocjenosti više je od onih koji su istinski arifi. U svakom slučaju, ako neko putem unutrašnjeg pročišćenja dođe do neke zbilje i vidi je, onda se ova vrsta spoznaje naziva irfanska ili intuitivna spoznaja, odnosno neposredno znanje. Oni iznose određene tvrdnje u objašnjavanju onoga do čega dolaze. Zbilja irfana je srčano postignuće i spoznaja. Ono o čemu se govori ustvari su neki uzorci onoga što arifi postižu, neki nagovještaji onoga što oni kušaju i nikada ovi izrazi ne mogu objasniti zbilju onoga što arif srcem postiže, jer je to ponad ovog ograničenog svijeta, a ovaj je svijet potpuno uzan, tijesan i prepun turbulencija. Kad hoće da svoja postignuća prenesu u formu izraza, arifi koriste neke termine. Ne trebamo zaboraviti da tema rasprave nije utvrđivanje istine o tome je li zaista neko ko koristi irfanske termine arif ili se prikazuje arifom. Dakle, on je, naprežući se, naučio nešto od drugih i to sebi pripisuje. Većina osoba koje iznose određene tvrdnje o irfanu je ovakva. Sami nisu ostvarili nikakva postignuća. Čuli su nešto od drugih, svidjelo im se, prihvatili su i onda koriste ove izraze. Nije jasno jesu li zaista nešto od ovoga iskusili i kušali ili su samo od drugih naučili izraze. Mi vjerovjesnike i Čiste imame, mir s njima i njihovim potpunim odgojenicima, smatramo istinskim arifima. Da li su neke druge osobe uistinu stigle do zbiljskog irfana ili ne? Prepoznavanje takvih nije lahko za nas, osim za one koji su dospjeli na neke irfanske razine i koji mogu takve osobe prepoznati po znakovima, tragovima ili upućenosti u duhovne tajne. Međutim, većina ljudi ne može razumjeti je li neko ko govori riječi irfana sam nešto postigao ili je samo posudio neke izraze. Istinski arifi koriste tri termina kako bi pojasnili svoja postignuća u tevhidu: tevhid u djelima, tevhid u svojstvima i tevhid u Biti.

Filozofi u objašnjavanju ovih termina polaze od tevhida u Biti i kažu da se prvo treba uvjeriti da je Bit Božija jedna, zatim se treba uvjeriti da ne postoje svojstva pridodata Biti, da bi potom došli do toga kako Bog u Svojim djelima nema potrebu za pomoći i pomagačem. Ali, s obzirom na to da arifi ovu temu objašnjavaju na način prilagođen običnom čovjeku, oni prvo objašnjavaju tevhid u djelima, to jest prvo što se čovjeku otkriva na njegovom duhovnom putu prema Bogu je tevhid u djelima. Nakon što se on upotpuni, zasluži se da se percipira tevhid u svojstvima, a posljednja razina do koje arif stiže je tevhid u Biti, ali ne u onom značenju koje razumijevaju filozofi, već u značenju o kojem ćemo govoriti. Oni pod tevhidom u djelima podrazumijevaju da onaj ko je pročistio svoju dušu vidi da je svako djelo Božije djelo. Drugi činioci nisu ništa više od sredstva. Ono što iza zavjese uzroka okreće svijet i sve stvara i postavlja na njegovo mjesto jeste moćna Ruka Božija i ona je uvijek i svuda prisutna. Bog stvara i najmanju pojavu koja se dešava u svijetu, pa kakvu onda ulogu imaju materijalni uzroci? Oni su samo sredstva. U nekom krnjavom poređenju, to je poput pera u ruci pisca. Perom se piše, ali osnovnu ulogu izvršava onaj koji piše. Pero je sredstvo u njegovim rukama. Arifi vjeruju da, nakon što čovjek povjeruje u Boga i u sebi razvije poslušnost spram Njega i robuje Mu, Bog onda na njega izlijeva jednu svjetlost kako bi vidio pojave svijeta i razumio ih, a ne da samo zna za njih. Prema tome, jedna od prvih razina tevhida koju čovjek postiže je tevhid u djelima. Moguće je da mi također pomoću filozofskih rasprava manje-više dođemo do ovakvih otkrića, ali putem znanja. Arifi ovu zbilju vide i dosežu, a ne saznaju je.

Postoji poznata priča (ne znam u kojoj je mjeri istinita) koja govori o susretu Ibn Sinaa i Ebu Seida Ebu-l-Hajra. Ibn Sina je bio filozof, a Ebu Seid arif. Nakon ovog susreta učenici su pitali Ibn Sinaa šta misli o Ebu Seidu. On je rekao: “Ono što mi znamo, on vidi.” Ebu Seidovi učenici pitali su ga šta misli o Ibn Sinau. Ebu Seid je rekao: “Ono što mi vidimo, on zna.” Ako ova priča i nije istinita, ona je ipak zanimljivo objašnjenje osnovne razlike između filozofije i irfana. Plod filozofije je saznati, a plod irfana je vidjeti i doseći. Naravno, to se odnosi na zbiljski irfan. Dakle, ovo je jedna razina među razinama tevhida do koje čovjek stiže prvo i prije bilo čega. Kad je čovjek prošao razinu spoznaje duše i zakoračio u dolinu tevhida, prva razina tevhida koju opaža i vidi je tevhid u djelima. Ovaj termin tevhid u djelima je termin koji koriste arifi i on znači vidjeti i razumjeti činjenicu da svaka pojava postaje od Boga i da je sve u suštini Njegovo djelo, a uzroci su samo sredstva i ništa više.

Arifi kažu da čovjek, kad dosegne više od ove razine i na ovom položaju se osnaži te nastavi sa svojim duhovnim putovanjem, dospijeva do položaja koji je tevhid u svojstvima. Ovaj tevhid u svojstvima nije ono o čemu se govorilo u terminologiji filozofa. Kažu da čovjek dospijeva dotle da vidi da svako svojstvo savršenstva izvorno pripada Bogu. Na prethodnoj razini on je vidio da je svako djelo od Boga, a na ovoj razini vidi da svako svojstvo savršenstva pripada Bogu. Znači da on vidi kako zbiljski niko nema znanje osim Boga, a znanja drugih manifestacije su Božijeg znanja. Znanje drugih sjenka je Njegova znanja. Zbiljsko znanje pripada samo Bogu i samo je On Onaj Koji ima zbiljsko znanje. Znanja drugih su beznačajne sjenke tog beskrajnog Božijeg znanja. Moći koje postoje u svijetu izvorno pripadaju Bogu. Mi ih vještački pripisujemo pojavama i osobama. One su očitovanja Moći Božije koja se emanira u manifestacijama stvorenja, a, inače, one u osnovi pripadaju Njemu. Dakle, tevhid u svojstvima znači da arif razumijeva da su sva svojstva savršenstva izvorno svojstva Božija i ono što se vidi u stvaranju jesu sjenke, obrisi, očitovanja i manifestacije tih božanskih svojstava. Naravno, ovdje ne možemo o onome što tvrdimo imati prijemčiv zaključak da sve pravilno razumijemo i znamo. Koliko god napregnuli um da shvatimo da je znanje koje mi imamo ustvari Božije znanje, mi tu činjenicu ne možemo tačno razumjeti.

Oni također tvrde da se ove teme ne mogu shvatiti razumom. Potrebno je da čovjek postigne čistotu duha kako bi razumio. Kažu da je to nešto što se može okusiti, a ne može se čuti. Naravno, oni koji imaju veliku moć razumijevanja, izvježban filozofski um i irfansku intuiciju mogu ove irfanske teme objasniti veoma suptilnim filozofskim pojmovima, ali takvih osoba nema mnogo. U svakom slučaju, tevhid u svojstvima u izražaju arifa razlikuje se od tevhida u svojstvima u izražaju filozofa. Ovdje se dakle podrazumijeva da Božija svojstva nisu pridodata Biti, ali nije rečeno da je svako svojstvo savršenstva, gdje god bilo, Božije svojstvo. Arif vidi da svako svojstvo savršenstva, gdje god da je, izvorno pripada Bogu. To je Njegov obris koji se drugima pripisuje. Postoji poznata pjesma o ovoj temi s irfanskim sadržajem. Stih te pjesme je sljedeći:

Prozirna je čaša, prozirno je vino

Lahko bi ih pomiješati bilo

Kao da je vino, a pehara nema.

Kao da je pehar, a da vina nema.[4]

(Arifi tvrde da su u irfanskom izražaju pjesnika riječi kao što su vino, pehar, vrč itd. simbolički izrazi i čak su napisali knjige o tumačenju ovih termina, odnosno pojasnili na šta to arif misli kad govori o vinu, vrču i crvenom vinu). Ova pjesma govori o čistom vinu u prozirnom peharu. Onaj koji bi spolja gledao, vidio bi pehar crvene boje u kojem nema ništa. Ili bi vidio vino purpurne boje bez pehara. Ustvari, vino je u peharu, ali je taj pehar toliko proziran da ništa od sebe nije dodavao vinu. Ista boja vina vidjela se u peharu.

Oni ovu temu objašnjavaju ovako: kad se svojstva Božija manifestiraju u stvorenjima, onda to izgleda kao da su to svojstva stvorenja i da nisu Božija. Mi mislimo da je to pehar u kojem nema vina, a nekome drugom, čija je pažnja usmjerena na vino, izgleda kao da to više nije pehar. Ono što vidi je boja vina, pa on ne vidi pehar. Arif dospijeva do razine kad svojstva savršenstva u svijetu vidi ovako. Gdje god da vidi znanje, on ga vidi kao znanje Božije koje se manifestiralo na ovaj način, dok je njegova zbilja Božija. Arifi tvrde da razumijevanje ovih zbilja donosi toliko uživanja da čovjeka utapa u sreću i radost i dovodi ga do stanja duhovne opijenosti. Naravno, rekli smo da smo sigurni da je tačno ono što je o ovoj temi preneseno od vjerovjesnika i Čistih imama, mir s njima, dok tvrdnje drugih ne možemo smatrati potpuno pouzdanim, ali ih svakako ne poričemo, jer nemamo znanje o njihovoj nutrini. Moguće je da pretpostavimo, na temelju nekih tragova koji se pojavljuju u njihovim djelima i ponašanjima, da li oni govore istinu ili ne. Naprimjer, može li se vjerovati onome ko tvrdi da je doživio ovakva duhovna osvjedočenja, da je dosegnuo tevhid u svojstvima i smatra da su sva djela Božija ako se on u životu za najmanju stvar dodvorava i pruža svoju ruku kome stigne? Može li se vjerovati onome ko za jedan zalogaj hljeba pruža ruku vladarskim institucijama, izriče hvalospjeve i neumjesno se dodvorava kome stigne? Da li on stvarno smatra da je Bog upravitelj svijeta? Može se vjerovati da je dosegnuo neke zbilje irfana onome ko se kune Bogom da se nikad u životu nije plašio nikoga i ko je to praktično dokazao. Njegov život pokazuje da se ne plaši nikoga osim Boga i kad se spomene Božije ime, suze mu se slijevaju niz lice. Ali, s najvećim moćnicima ovog svijeta on razgovara onako kako razgovara s djetetom i izjavljuje da neki predsjednik države treba otići i nikoga se ne plaši. Kad stoji u mihrabu radi ibadeta, njegovo tijelo drhti, ali spram bilo kakve opasnosti koja prijeti njegovom životu, njegovoj imovini ili njegovom biću on se ne mršti. Toliko je čvrst da zadivljuje svijet. Ako ovakva osoba ustvrdi da je spoznala da je moć u Ruci Božijoj a da su drugi samo sredstva i ništa više, onda se od nje to može prihvatiti. Međutim, ne može se vjerovati riječima osobe koja kaže da je dosegnula najviše razine tevhida i istovremeno prosi posvuda.

Posljednja razina tevhida koju obično ističu je tevhid u Biti. Oni kažu da čovjek na putu svoga usavršavanja dospijeva dotle da smatra da zbiljska egzistencija pripada samo Bogu. Sve ono što vidi u svijetu egzistencije Njegove su manifestacije, odrazi Njegove egzistencije (izraz odraz nije odgovarajući, ali se koristi da bi se značenje približilo čovjekovom razumijevanju). Arifi kazuju da čovjek, kad stigne na najuzvišenije razine tevhida, u šta god da pogleda, kao da gleda u ogledalo, i to ogledalo u kojem se pokazuje Egzistencija Boga Uzvišenog. To mnoštvo koje vidi u svijetu je mnoštvo ogledala, mnogobrojnih ogledala. Svjetlost koja se pokazuje u svim ovim ogledalima je jedna svjetlost i nije od tih ogledala. Ona nisu ta svjetlost, nego je samo prikazuju.

اللَّـهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ  مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ

Allah je svjetlost Nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka...[5]

Prema tome, oni u svijet gledaju kao u ogledalo i u ovom ogledalu vide zbiljsku manifestaciju presvete Biti Božije. Upravo ovo je položaj koji spominje Sadi:

Čovjek dospijeva do mjesta gdje ne vidi nikog osim Boga,

Pogledaj kakav je samo položaj čovjeka.

Ovo je najuzvišenija razina koju čovjek postiže iz aspekta tevhida. Kao što je rečeno, razumijevanje onoga o čemu govore ovi velikani i prelijevanje toga u kalup izraza i općepriznatih pojmova nije jednostavno. U svakom slučaju, možemo vjerovati osobama čije je vjerovanje protumačeno kao islamsko, čiji je moral islamski moral i čije je ponašanje u skladu sa šerijatskim mjerilima da one ne preuveličavaju ove tvrdnje i da su zaista nešto postigle, o čemu kazuju ovi izrazi, iako je kazivanje nedostatno. To su oni koji su sami u svojim knjigama napisali da Bog nije tijelo, da se u tijelo ne inkarnira. Bog nije isto što i stvorenja. Kad kažu da mi ne vidimo ništa drugo osim Boga, to ne znači da je ono što vidimo Bog, nego je značenje toga da mi u ovim ogledalima gledamo ljepotu svoga Voljenog. Ako oni čiji je život bio ispunjen robovanjem i poslušnošću Bogu izreknu ovakve tvrdnje, mi imamo pravo na njih gledati u dobroj vjeri i reći da te riječi nose uzvišena značenja, ali da ih mi u potpunosti ne razumijemo. Ali takvo što ne možemo tvrditi za riječi čovjeka koji ne drži ni do čega, pije i razuzdan je, a priča o irfanu. Ne možemo vjerovati takvom čovjeku, jer istinsko znanje nije dragulj koje se daje svakom podlacu. To zahtijeva decenije znoja i suza, ili, prema riječima onog velikog čovjeka: “To zahtijeva kopanje planine trepavicama.” Duhovni put nije jednostavan put. To je kao kad bi neko htio trepavicom oka pomaknuti planinu. Moguće je da Bog pokaže neke zbilje onima koji su uložili ovakav napor na putu spoznaje i robovanja, ali je naše razumijevanje u pogledu toga nemoćno. U predajama se također spominje i to da je čak među drugovima plemenitog Vjerovjesnika, s.a.v.a., i Čistih imama, mir s njima, bilo osoba koje nisu mogle ni najbližim prijateljima iskazati ono što su razumjele. U knjizi Usūlu Kāfī [6] imamo jednu predaju sličnog sadržaja:

“Boga mi, kad bi Ebu Zerr znao šta je u srcu Selmanovom, ubio bi ga, a Božiji Poslanik bio ih je pobratimio.”

Znamo da su hazreti Selman i hazreti Ebu Zerr bili među najboljim drugovima plemenitog Vjerovjesnika, s.a.v.a. Njihovo vjerovanje bilo je toliko blisko jedno drugom da je plemeniti Vjerovjesnik njih dvojicu pobratimio (onog dana kad je uspostavio zavjet bratstva među vjernicima). Sam Poslanik bratimio se sa Zapovjednikom vjernih, hazreti Alijem, a Selmana je pobratimio s Ebu Zerrom. Iako je razina njihova vjerovanja bila međusobno toliko bliska, mi opet nalazimo predaju u kojoj se kaže: “Kad bi Ebu Zerr znao šta se nalazi u srcu Selmanovom, rekao bi da je Selman nevjernik i ubio bi ga.” Znači da je ona spoznaja koju je postigao Selman bila toliko uzvišenija i preciznija da je Ebu Zerr, kad bi mu je Selman htio objasniti, ne bi razumio i izveo bi neko drugo značenje, te bi pomislio da je Selman nevjernik. Zbilje koje je razumijevao Zapovjednik vjernih, mir s njim, nije mogao kazati Selmanu, to jest one se nisu mogle objasniti. Ako bi se pretočile u formu izraza, iz njih bi se razumjelo neko drugo značenje. Isto su tako riječi mnogih velikana pogrešno razumijevane i pripisivani su im neispravni stavovi, iako su oni bili u potpunosti čisti u svom vjerovanju i praktičnom djelovanju od toga što im je pripisivano.

 

Izvor: Muhammed Taqi Misbah Yazdi, Kur'anska naučavanja – Teologija, Fondacija "Mulla Sadra", 2018., s perzijskog preveo Refik Razić

[1] Nehdžu-l-belāga, govor 1.

[2] El-Kamer, 50

[3] El-En’am, 73

[4] Autor pjesme je Ebu Ishak Sabi, koji je živio u četvrtom hidžretskom stoljeću (iako su je neosnovano pripisali njegovom savremeniku Sahibu ibn Abbadu).

[5] En-Nūr, 35.

[6] Usūlu Kāfī, sv. 1, str. 401, Dāru-l-kutubi-l-islāmijje.

Zadnji put promijenjen: Ponedjeljak, 14 Januar 2019 11:34
×

Log in