Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Filozofija morala

A A A
Veza između religijskog morala i slobode s tačke gledišta Allame Tabatabaija

Veza između religijskog morala i slobode s tačke gledišta Allame Tabatabaija

Uvod

Da bi odnos između etike i slobode postao jasan, prvo je potrebno pristupiti ovim terminima sa stanovišta semantike, jer, općenito gledano i uzevši u obzir veći broj značenja koja su skovana za ove dvije riječi, nije moguće iznijeti precizan stav u vezi sa ovim pitanjem, tako da ćemo ovo pitanje proučavati unutar religijskog pristupa, a zatim ćemo ukazati na pitanje odnosa između etike i slobode.

Moral

Već su spomenute neke značajke koje se tiču povijesti i definicije morala. Sada se čini važnim spomenuti da se čovjek – kako bi postigao čist i razuman život – mora okrenuti prema moralnim vrlinama i vrijednostima i, bez sumnje, uzevši u obzir čovjekov značaj i položaj, i ljudski moral također mora biti visokog porijekla i razine. Svaki čovjek, nakon što spozna svoje potencijale, mora preduzeti korake koji će dovesti do njihovog procvata i razvoja, jer čovjek koji predstavlja islam kao takav posjeduje Božanski duh i svjetlost. Zato će čovjeku, kada se ukrasi moralnim vrlinama i postigne uravnoteženost i udalji se od krajnosti i stigne do svoga poželjnog savršenstva, nesumnjivo i njegovi odnosi i veze biti zdravi i daleko od svake vrste zastranjenja.

O slobodi

Riječ sloboda jedan je od najljepših termina koje je čovjek kroz povijest koristio, a istovremeno, termin je koji je, zbog neispravnog shvatanja njegovog značenja, postao zatočenik čovjeka. Sloboda je Božiji dar, koji On stavlja čovjeku na raspolaganje. Sloboda je bit čovječnosti i narav čovjeka, najveći dar Uzvišenog Allaha koji je dat čovjeku i jedan od važnih ciljeva slanja Božijih vjerovjesnika.[1] Ustvari, ona se može smatrati jednom od dimenzija čovjekovog bića. Čovjek bez slobode nije čovjek, sloboda je smisao čovječnosti i čovjeka te se ni moralno ni zakonski čovjek koji nije slobodan ne može nazvati čovjekom.[2] Kada počne slovo o slobodi, u um nam dolaze dva različita značenja: jedno je sloboda kao prirodna sloboda, odnosno stvorena zbilja, a drugo sloboda kao pravo. Sloboda u značenju prirodne slobode, makar kada je riječ o čovjeku, jeste stvar o kojoj nema nikakve dvojbe. Čovjek, po tome što je čovjek, posjeduje volju, izbor i slobodu. Ne može se zamisliti čovjek koji kao stvorenje ne posjeduje ovaj dar koji se daje po stvaranju. Ova vrsta slobode se u filozofiji i teologiji naziva izbor i volja. Bez dvojbe, u raspravama koje se vode u okviru politike, prava, etike i sociologije ne misli se na ovo značenje slobode. Iako je prirodna sloboda osnova za raspravu o svim izvanjskim slobodama, nije tako da neko ovu slobodu može dati ili uskratiti, jer je sa stanovišta stvaranja sloboda dio strukture čovjekovog bića.

Svakako, jedna skupina islamskih teologa, poput aš‘arija te neki zapadnjački filozofi vjeruju u prisiljenost, ne prihvatajući da čovjek ima ikakvu volju i izbor. Na odgovarajućem mjestu su im dati potrebni odgovori. Međutim, sloboda koja se smatra pravom može biti data ili oduzeta i o ovoj vrsti slobode se raspravlja u različitim naukama, poput prava, filozofije, politike itd. Ova vrsta slobode ima mogućnost da bude data ili oduzeta, da bude proširivana ili ograničavana. Stoga neke vlasti ovu slobodu daju ili uskraćuju članovima društva. Svakako je potrebno naglasiti da je ova vrsta slobode ili pojedinačna ili društvena, što znači da ukoliko u odnosu čovjeka sa Bogom čovjeku budu propisane određene obaveze u svrhu stizanja do savršenstva, on u isto vrijeme ima moć izbora da vršenjem naređenog i napuštanjem zabranjenog dobije Božiju nagradu. A ako ih zanemari, to je povod Božije kazne. U svakom slučaju, glavni odabir čini čovjek. Časni Kur’an o ovome kaže:

كُلًّا نُّمِدُّ هَٰؤُلَاءِ وَهَٰؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ  وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا 

Svima njima, i jednima i drugima, dajemo darove Gospodara tvoga; a darovi Gospodara tvoga nisu nikome zabranjeni. [3]

Ovaj časni ajet na lijep način otkriva zbilju da su čovjeku osigurana oba puta i sredstva koja mu pomažu, a čovjek je taj koji dobrim ili lošim izborom sebe postavlja na putanju savršenstva ili putanju nedostatnosti, o čemu više pojedinosti iznose 18. i 19. ajeti sure Al-Isra’:

مَّن كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلَاهَا مَذْمُومًا مَّدْحُورًا ‎‏ وَمَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَسَعَىٰ لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَٰئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُورًا

Onome ko želi Ovaj svijet, Mi mu brzo dajemo što hoćemo i kome hoćemo, ali ćemo mu poslije Džehennem pripremiti, u kome će se osramoćen i odbačen peći. A ko želi Onaj svijet i trudi se da ga zasluži, a vjernik je, trud će im hvale vrijedan biti.

Na temelju ovog značenja, sloboda se ubraja u voljno djelo pojedinca. Sljedeća vrsta slobode tiče se okvira društva. Čovjek u društvenim susretima, prilikama i društvenom suživotu posjeduje slobodu i kada se susreće sa drugim članovima društva, iako može imati slobodu kao pravo u različitim segmentima, treba u obzir uzeti i poštivanje prava drugih ljudi. Sloboda, s obzirom na ono na šta se odnosi, ima podjele, poput negativne slobode, pozitivne slobode, unutrašnje slobode, vanjske slobode, slobode pojedinca, društvene slobode itd. Svaka od navedenih na svom mjestu treba biti razmotrena.

Ljudi su se susretali sa zbiljom slobode otkako je čovjek stvoren, jer se sloboda smatra jednom od dimenzija čovjekovog bića i zato se ne može smatrati odvojenom od njega. Rasprave o slobodi datiraju od davnina i one su zaokupile čovjekov um sobom. Jedna od istinskih želja svakog čovjeka je ostvarenje ljudskih prava u društvenom životu. Zbog toga je u različitim razdobljima čovjek bio u sukobu s nepravednim vladarima, kako bi se oslobodio njihovog jarma, kolonijalizma i tlačenja. Upravo zbog toga, u različitim vremenima uvijek je aktuelna borba za ostvarenje slobode. Među Božijim vjerovjesnicima rijetki su one koji se makar u jednom dijelu svoga života nisu suočili s takvim prilikama, počevši od Nuha, Ibrahima, Musaa, Luta, Saliha i Isaa, a.s., pa sve do časnog poslanika Muhammeda, s.a.v.a., kao posljednjeg Božijeg poslanika. Uvijek su u bili u sukobu s tlačiteljima svoga vremena.

Merhum Naini, veliki učenjak i vjerski reformator, o ovome piše: “Tokom povijesti, narodi su ustajali kako bi ostvarili slobodu. Filozofija svih ustanaka ogledala se u oslobađanju od robovanja kraljevima i moćnicima tiranima, a predvodnici slobode bili su poslanici.”[4] Svakako da je sloboda u kulturi muslimana više bila vezana za teološke, filozofske i pravne rasprave i nije se koristila kao politički pojam, a u arapskom jeziku više se koristila za moć obavljanja djela i njegovog pripisivanja nekom licu naspram prisiljenosti. Stoga su riječi hurr i hurrijjja, tj. slobodan i sloboda, sa svim izvedenicama i sinonimima korištene za objašnjavanje čovjekovog izbora i volje, a s pravnog aspekta koristi se za slobodnog čovjeka naspram roba, čemu se u brojnim prilikama pristupa u raspravama islamskog prava. Zato neki poput Herzfelda kažu: “Značenje koje u perzijskom jeziku ima riječ sloboda (azadi) pod uticajem je značenja koja dolaze iz arapskog jezika i koristi se u različitim značenjima. Riječ hurr u perzijskom jeziku na autonoman način se razvija pod uticajem ropstva i upravo ova institucija odigrala je zapaženu ulogu u povijesti slobode.”[5] U knjigama koje muslimani pišu u vezi s političkim uređenjem i vlašću u ovu svrhu za riječi suprotne slobodi korišteni su izrazi poput tiranin (džabbar) i diktator (mustabidd) u današnjem poznatom značenju, a ono što je po njihovom mišljenju bilo važno jeste razdvajanje pravedne od nepravedne ili, drugim riječima, zakonite od nezakonite vlasti. Svakako, u perzijskom jeziku riječ azadi je veoma korištena, ima izrazito dugu povijest upotrebe te se nalazi i u djelima i poeziji pjesnika koji su pisali na perzijskom jeziku kao što su Firdusi, Farhi Sistanija, Gorganija, Mevlana, Hakani, Nasir Hosreva, Sadij, Hafiz i Zahiruddin Farabi.

Korištena je također u različitim značenjima, od kojih nijedno nije poznato značenje, već većinom u značenju suprotnom od ropstva, poput slobodarstva, oslobađanja, radovanja, oduška, olakšanja, zahvalnosti.[6]

Među muslimanskim učenjacima Farabi je jedan od onih koji su pristupili opisu građanskog društva i slobode. U svojim raspravama on predstavlja koncepcije i primjere religijskog sistema koji se temelji na slobodi, uvjeren da se pod vodstvom savršenog čovjeka (čemu je s njegove tačke gledišta najbolji primjer časni Poslanik, s.a.v.a.) može izgraditi najbolji religijski sistem, u kojem će prava svih ljudi biti ostvarena. Govoreći o državi svih ljudi, on kaže: U takvoj državi, čiji temelji su zasnovani na jednakosti, ljudi uživaju potpunu slobodu i mogu učiniti ono što žele. Ljudi priznaju kao zakonito vodstvo onih ljudi koji obećavaju više slobode i koji im pružaju više prilika da bi mogli ići za svojim posebnim sklonostima. U takvoj vlasti, poslušnost političkom vodstvu temelji se na dragoj volji i slobodi i vlast zavisi od volje naroda. Takva država zaslužuje pohvale više od drugih država i sistema, jer je iz nekoliko aspekata bliža savršenoj državi i može na određeni način pripremati teren za ostvarenje savršene države. Prigodno je spomenuti činjenicu da se nekada u obzir uzima negativni aspekt riječi sloboda, u njenom društvenom i političkom značenju, koji je bio korišten među muslimanima.

Naprimjer, Hadže Nizam al-mulk u knjizi Sijasetname spominje priču o magarcu: “Gazvar je hranio dok je bio mlad i mogao raditi, a sada, kada je ostario i ne može raditi, zbog hrane koju je morao davati, nadjenuše mu ime sloboda i izbaciše ga kroz kapiju.”[7]

I na Zapadu je polemika o slobodi kao političkom i društvenom pojmu nova pojava i prije tri stoljeća o tome se malo govorilo. Upravo zbog toga u povijesti Zapada u filozofskim djelima ne može se naći ekvivalent za riječ sloboda, već ju je potrebno objasniti u okrilju uma i života savremenog čovjeka. Razlog osmišljavanja ove riječi jeste pokret evropske civilizacije, koji je počeo prije dva stoljeća.[8]

Pojam slobode

Sloboda pripada temama koje privlače pažnju velikog broja istraživača, zbog čega je za ovu riječ naveden ogroman broj definicija. Neki vjeruju da ne postoji zadovoljavajuća definicija slobode i naglašavaju da će značenje slobode uvijek biti izvan dometa zamišljanja i razumijevanja.[9]

Šehid Motahhari slobodu predstavlja kao jedno od složenih pitanja koje nisu uspjeli riješiti ni filozofi ni psiholozi ni etičari.[10] Isaiah Berlin spominje dvije stotine značenja i smislova slobode, a nepostojanje prepreke na putu čovjekovog izbora može se smatrati zajedničkim aspektom svih tih definicija, u značenju da je sloboda zapravo oslobađanje od tuđe prisile i odabiranje djela vlastitom voljom. On sam je za definiciju slobode odabrao ovu: “Ja smatram da se sloboda ogleda u nepostojanju prepreka na putu ostvarenja čovjekovih želja.”[11]

U drugoj definiciji slobode kaže: “Lična sloboda ogleda se u naporu da se spriječi miješanje, iskorištavanje i porobljavanje njega od strane drugih – drugih koji slijede posebne ciljeve.”[12] Uputno je ukazati na nekoliko definicija slobode. Helvétius u definiciji slobode kaže: “Slobodan čovjek je onaj koji nije u okovima i nije poput roba izbezumljen od straha zbog kazne.”[13] Henri o ovome kazuje: “Slobodan čovjek je onaj koji se ne može odvratiti od obavljanja posla koji je naumio obaviti.”[14]

Kant kaže: “Sloboda se ogleda u nezavisnosti od bilo čega, osim od moralnog zakona.”[15] Schelling u definiciji slobode kaže: “Sloboda nije ništa drugo do apsolutno utvrđivanje neodređene stvari putem prostih zakona postojanja.”[16] Sve ove razlike u definiciji slobode tiču se čovjekovog pogleda na Boga, svijet, vlast i samog sebe, te je s ciljem stizanja do ispravnog pojma neophodno usredsrijediti se na osnove ove definicije.

Osnove slobode

Ono što se doima važnim jeste da je za stizanje do značenja i zbilje slobode prvo potrebno da onaj ko donosi definiciju ukaže na osnove koje on prihvata, jer se definicija slobode čovjeka koji je u svom svjetonazoru uvjeren u mudri sistem i vjeruje u to da čovjek po svojoj biti ima čast i dostojanstvo razlikuje od definicije čovjeka koji ne vjeruje u te osnove. Ako čovjek ne bude imao dostojanstvo koje mu priliči i ako ne bude imao položaj koji mu je neophodan te sebi ne bude predočio uzvišeni i visoki cilj, bez sumnje će biti nesiguran u značenju i primjeru slobode. Zato, ako su osnove i temelji slobode težnja, želja i volja pojedinca, kao što većina zapadnjačkih filozofa smatra, stizanje do ispravnog značenja slobode će biti teško ostvarivo. Zato Šehid Motahhari u kritici zapadnjačke filozofske misli ukazuje na ovu činjenicu i vjeruje da su na Zapadu filozofija i ishodište slobode, kao i objašnjenje uzroka i neophodnosti poštovanja slobode, neproduktivni, jer ta gospoda ne mogu dokazati čovjekovu vrijednost po biti niti je ispravno shvatiti.

On o tome piše: “U zapadnoj filozofiji čovjek je već duže vrijeme izgubio svoju vrijednost i kredibilitet, srozao se na razinu mašine, njegov duh i originalnost su zanijekani, a vjerovanje u svršni ili finalni uzrok stvaranja prirode ili da je čovjek najčasnije stvorenje smatra se nazadnim i egoističnim.”[17]

Zatim ukazuje na osnove slobode riječima: “Suprotno predodžbi velikog broja zapadnih filozofa, ono što je osnova i temelj prava, slobode i neophodnosti njihova poštivanja nisu težnja, strast i volja pojedinca, već sposobnost koja mu se daje stvaranjem s ciljem prolaska kroz faze razvoja i napretka.”[18] Dakle, potrebno je predočiti pojam slobode koji će imati ulogu u usavršavanju i dovođenju čovjekovih prirodnih sposobnosti do procvata, u smislu da sve što predstavlja prepreku na putu razvoja tih potencijala jeste suprotnost slobode. Znači, prepreke razvoja, bilo da su unutrašnje ili vanjske, treba smatrati suprotnostima slobode, jer čovjek za stizanje do željenog savršenstva mora ići ispravnim putem i sve što je prepreka stizanju do savršenstva treba skloniti s puta, kako bi stigao do onoga što mora postati.

Definicija koju hazreti Ali, a.s., navodi o misiji vjerovjesnika, potvrđuje ovu analizu:

“Iz potomstva njegova Uzvišeni je izabrao vjerovjesnike i uzeo jamstvo njihovo za objavu Svoju i za dostavljanje poruke Božije kao obavezu njihovu, u vremenima kada su mnogi ljudi iznevjerili povjerenje Božije, zanemarili pravo Njegovo i pomiješali utvare zajedno s Njim. Šejtan ih je odvratio od poznavanja Njega i držao ih daleko od služenja Njemu. Onda im je Allah uputio poslanika Svoga i niz vjerovjesnika Svojih da bi ispunili prisegu fitreta, da bi ih podsjetili na dar Njegov zaboravljeni, da bi upotpunili argument donošenjem poslanice, da bi im otkrili skrivena blaga uma...”[19]

Kao što se da vidjeti, Ali, a.s., prije negoli vjerovjesnike predstavi kao istinske učitelje čovječanstva, ukazuje da ti velikani podsjećaju ljude na njihovu iskonsku prirodu i na zaboravljene Božije blagodati, jer oni dovode do vrline čovjekova potencijalna savršenstva i otkrivaju skrivena blaga umova. Dakle, borbom protiv tlačitelja i otklanjanjem prepreka stvaraju se uvjeti za razvoj prirodnih savršenstava i vrijednosti koje su im urođene, a ljudi se vraćaju zbilji skrivenoj u njima.

Prema tome, tema slobode među narodima svodi se na osiguravanje uvjeta za savršenstvo, kako bi svaka jedinka stigla do njenog zbiljskog savršenstva, koje joj i priliči, jer razvoj sposobnosti nije u skladu s tiranijom autokratskih vladara.  

Sloboda s tačke gledišta Allame Tabatabaija

Čovjek je stvoren kao biće koje ima svijest i volju. Može odabrati da čini bilo koji posao. On može učiniti djelo koje želi ili odabrati da ga ne učini.[20]

Ova vrsta slobode (prirodna i iz aspekta stvorenosti) zahtijeva da se posjeduje i Vjerozakonom darovana sloboda, što znači da čovjek za sebe u životu može odabrati bilo koji put koji želi i niko nema pravo učiniti ga svojim robom ili postati vlasnik njegove volje i djela;[21] jer časni Kur’an o ovome govori:

وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ

...i da jedni druge, pored Allaha, gospodarima ne držimo...[22]

Na drugom mjestu kaže:

مَا كَانَ لِبَشَرٍ.... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِّي مِن دُونِ اللَّ

Nezamislivo je da čovjek (...) rekne ljudima: “Klanjajte se meni, a ne Allahu!”[23]

Naravno, u poređenju sa “uzrocima i povodima stvaranja i postojanja”, posredstvom kojih je stvorena priroda i čovjekov fitret, čovjek naspram njih nema nikakve slobode.[24] Drugim riječima, čovjek naspram stvaralačkih uzroka i povoda i realnosti Kreacije nema slobodnog izbora ni slobode, jer on sa svim karakteristikama i specifičnostima koje ima predstavlja posljedicu tih uzroka, a posljedica nikada ne može raditi suprotno želji svoga uzroka. To je, ustvari, nepostojanje izbora za posljedicu u odnosu na uzrok. Čovjek u okviru svojih djela ima moć izbora i slobodu, ali nikada neće moći protivno vlastitim uzrocima uraditi svako djelo koje želi.

Drugim riječima, okvir njegovog izbornog raspolaganja kreće se unutar granica stvaranja njegovih djela, ne više od toga. Upravo zbog toga ovi uzroci posredstvom propisivanja zakona čine obaveznim čovjeku određene stvari koje donose istinsku korist čovjeku, na način da ih čovjek ne može poreći ili, smatrajući se nezavisnim, suzdržati se od prihvatanja njih, kao što su jesti, piti, štititi se od vreline i studeni ili se braniti od svega što je u suprotnosti s dobrobiti njegovog bića.

Sloboda u islamu

S tačke gledišta Allame Tabatabaija, u islamu je Božiji zakon ustanovljen na načelu jednoboštva i na tom temelju je čovjek obavezan da se u svom životu kreće prema lijepom moralu. Zato se znakovi i tragovi svega što je na neki način u islamu povezano sa čovjekom mogu primijetiti u islamskom Vjerozakonu,[25] jer je krajnji cilj prema kojem islam želi uputiti ljudsko društvo stizanje do položaja jednoboštva, te pored toga što je odredio zakone za uspostavljanje ravnoteže u volji i djelima kako bi Božiji robovi pomoću tih zakona sebe doveli do savršenstva, Vjerozakon se bavi i istinskim spoznajama i lijepim moralom ljudi, kako bi ga na taj način doveo do željenog savršenstva.[26]

Po mišljenju Allame Tabatabaija, sloboda kakvu poznaju u materijalističkoj civilizaciji u islamu ne postoji, tj. da čovjek na temelju svojih strasti i prohtjeva duše čini šta želi, da koga god želi uznemiravati uznemirava, kome želi nanijeti štetu, da to i čini, da gazi prava drugih itd. Ni u kojem slučaju u islamu ne postoji takva vrsta slobode, što je zapravo jedna vrsta smatranja svega dozvoljenim. Stoga Allame naglašava da u islamu postoji sloboda u značenju oslobađanja od okova robovanja drugima mimo Allaha, a ta sloboda je, naravno, duhovna sloboda zahvaljujući kojoj se čovjek posvećuje razvoju sposobnosti i stiže na položaj bogougodnika.[27]

U vezi s praktičnim propisima, Allame Tabatabai vjeruje da islam, kada je riječ o onome što je dozvoljeno, poput čiste opskrbe i ostalih blagodati razumnog života u kojem nema kretanja iz krajnosti u krajnost, zagovara širinu i neograničenost, a Uzvišeni Bog o ovome kaže:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ

Reci: “Ko je zabranio Allahove ukrase, koje je On za robove Svoje stvorio, i ukusna jela?[28]

Na drugom mjestu kaže:

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا

On je za vas sve što postoji na Zemlji stvorio.[29]

Kao i:

وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِّنْهُ 

I potčinio je za vas ono što je na Nebesima i ono što je na Zemlji.[30]

Sloboda pri izboru religije

Allame Tabatabai u komentaru Božijih riječi u kojima se kaže:

ا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ

Nema prisile u vjeru,[31]  iznosi neke činjenice iz kojih se može zaključiti da budući da religija predstavlja niz naučnih spoznaja, koje za sobom povlače niz praktičnih spoznaja, kao takva ne može biti prisilna, jer se za ovaj skup spoznaja kaže uvjerenje i one se smatraju pitanjima srca, u kojem nema puta prisili. Prisila može ostaviti traga u vanjskim djelima tijela i materije, međutim, srčano uvjerenje ima svoje posebne uzroke i činioce, koji su također srčani i pripadaju kategoriji uvjerenja i percepcije. Zato je, po njegovom mišljenju, nemoguće da se iz neznanja dođe do zaključka znanja ili nenaučnim premisama proizvede naučni sud.[32]

U analizi navedenog ajeta on kaže da ukoliko rečenicu: Nema prisile u vjeru, uzmemo kao izjavnu rečenicu, koja nam ukazuje na jednu stvarnost u stvorenom svijetu, u tom slučaju iz nje se dolazi do vjerske (šerijatske) odredbe, a ona glasi da niko ne smije biti prisiljen na neku religiju i uvjerenje. Ukoliko pak ovu rečenicu budemo smatrali poticajnom i pravnom odredbom, što se da zaključiti iz nastavka ajeta – sigurno se Pravi put jasno razlikuje od zablude – može se zaključiti da dio: nema prisile u vjeru zabranjuje da se uvjerenje i vjerovanje nekom nameću silom. Naravno, ova zabrana će također biti utemeljena upravo na zbilji stvaranja,[33] u značenju da je Uzvišeni Allah na temeljima zbilja svijeta postojanja (i materijalnih i duhovnih) dao čovjeku put koji se naziva religija, tj. din, i on će na taj način sebe dovesti do istinske sreće.

Na ovome se temelji činjenica da je religija prirodna stvar, odnosno u jednom smislu odgovara čovjekovoj suštini i kada je riječ o prihvatanju religije ne postoji nikakvo nametanje gledajući s tačke realnosti i egzistencijalne zbilje, jer čovjek je po svojoj prirodi stvoren na temeljima vjere u Jednog Boga, kako je već zabilježeno da je o časnim kur’anskim riječima fitretullah – Allahovo stvaranje – Imam Sadik, a.s, rekao: “Stvorio ih je na jednoboštvu.”

Ukratko, Allame tumačeći ovaj ajet želi kazati da je praktičan rezultat do kojeg se dolazi, bez obzira da li je riječ o izjavnoj ili poticajnoj rečenici (nema prisile u vjeru) isti, a on se ogleda u tome da niko ne smije biti prisiljen na ulazak u religiju. Međutim, iz aspekta naučne i gramatičke analize postoje određene razlike u tome da prisila može ostaviti traga samo na tjelesnim poslovima, a nikada neće ostaviti trag na srčano uvjerenje. Ustvari, Svevišnji Allah drugim dijelom ajeta – sigurno se Pravi put jasno razlikuje od zablude – objašnjava propis koji donosi vjera: onaj ko bude mudar ili razuman odgajatelj, a istovremeno naređuje određenu stvar, koristi se prisilom samo na mjestu gdje nema nikakvog drugog načina da se istina objasni, ili zbog toga što su razum i razina shvatanja sagovornika niski i nepotpuni, ili zbog drugih razloga. Tek tada taj mudrac zarad provođenja svoga suda pribjegava prisili ili naređuje slijeđenje ili odabire neke druge odgovarajuće načine.

Međutim, u važne stvari koje su u objema stranama suda potpune i jasne, gdje sagovornik s lahkoćom razlikuje dobro i zlo, ispravno i neispravno i svjestan je nagrade i kazne koje ga čekaju nakon izvršavanja ili napuštanja naređenog, nema potrebe za prisilom i prinudom, već čovjek ima slobodu da odabere bilo koju od dviju strana suda i njen konac sagledan je u nagradi ili kazni.[34] Budući da je Uzvišeni Allah putem Objave posredstvom Svojih poslanika ljudima jasno obznanio da samo pomoću religije čovjek može postići potreban razvoj i stići do ciljanog savršenstva, a u slučaju da se udalji od religije zalutat će, više nema razloga da neko nametne vjeru i prisili nekoga na religioznost.[35]

U nastavku ove teme Allame Tabatabai ukazuje na filozofiju džihada u islamu, podsjećajući na to da ova sveta obaveza ne postoji radi prisiljavanja i tjeranja u vjeru, već zbog prisile zbilje i odbrane čovjekove prirode – a to je upravo ona priroda obožavanja Jednog Boga. Drugim riječima, džihad u islamu postoji radi odstranjivanja korova poricateljstva i mnogoboštva koje su nametnuli ljudima određeni tirani i autokrate da bi ih iskorištavali i na taj način ih odveli na stranputicu sa staze fitreta i monoteizma.

Kako bi ove prepreke bile uklonjene s puta i kako ne bi smetale procvatu težnji čovjekove monoteističke prirode, džihad je proglašen obaveznim, da bi jedan broj čistih ljudi stao ispred savremenih krvnika i uklonio ih sa stranice povijesti, kako bi čovjek u poželjnom okruženju i uvjetima stremio procvatu svojih prirodnih težnji. Ukratko, džihad u islamu je sveta borba za poklanjanje slobode ljudima i oslobađanje od svih okova koji predstavljaju prepreku na stazi čovjekovog usavršavajućeg kretanja.

Allame Tabatabai u vezi sa ovim piše: “Ovaj časni ajet jedan je od ajeta koji ukazuju na to da islam nije utemeljen na sablji i krvi te da prisila nije dozvoljena, tako da je jasna neutemeljenost priče jednog broja onih koji se smatraju znalcima ili su pripadnici drugih religija ili su pak ateisti, a koji govore da je islam vjera sablje, uzimajući kao argument jedan od stubova ove religije, odnosno pitanje džihada.

Odgovor na njihovu tvrdnju već je dat u okviru rasprave o ratovanju, gdje smo rekli da borba u koju islam poziva muslimane nije utemeljena na osovini primjene sile. Islam ne želi religiju širiti prisilom da bi na taj način prodrla u veći broj srca, već na osnovi primjene istine. Upravo zbog toga islam džihad smatra jednim od stubova, kako bi istinu učinio životom i kako bi branio najdragocjenije blago fitreta, a to je vjera u Jednog Boga. Nakon što se monoteizam proširi među ljudima i svi mu se odazovu, makar ta religija ne bila islam već judaizam ili kršćanstvo, islam ne daje dozvolu da musliman stupa u svađu sa drugim monoteistom. Dakle, prigovor kojim se oglašava spomenuta gospoda plod je nedostatka spoznaje.”[36]

Zaključak

Iako moralni propisi i odredbe ograničavaju čovjeka na jedan niz ponašanja i djela, ova ograničenost za čovjeka je ujedno i imunitet, jer čovjek s postojanim duševnim svojstvima i svojim stvarnim unutrašnjim vrijednostima stiže do zbilje slobode, a to je sloboda od strasti. Ne samo da se on u susretu s drugima pokazuje kao neko ko drži do moralnih načela i trudi se da u suživotu s drugim ljudima u obzir uzme tuđa prava već se i kada je riječ o njemu samom trudi da nađe ispravnu i tačnu sliku sebe, stigne do svoga identiteta i svoje ličnosti i oslobodi se duševnih težnji i unutrašnjih želja. Ustvari, čovjek se ovakvim ograničenjima oslobađa od robovanja strastima i željama duše i stiže do usavršavanja i razvoja duhovnih stanja.

On uspijeva shvatiti da je zbilja slobode upravo u tom oslobađanju od sputanosti duševnim strastima. Nekada pak zbog nemara, previdjevši ovu unutrašnju zbilju, kreće za strastima i zadovoljava ih. Upravo ovo je stvar koje na Zapadu nikako nisu svjesni. Zapadni filozofi, zato što nemaju ispravnu osnovu slobode, umišljaju da je čovjeku u ovom životinjskom životu potrebno dati slobodu, zbog čega se trude pod svaku cijenu pružiti mu priliku i uvjete kakve on želi. Stoga se u nekim državama može vidjeti da je, kada je riječ o seksualnim strastima, zakonski dozvoljeno zadovoljiti ih kako god ko želi. Da li je ova vrsta slobode u skladu s ljudskim dostojanstvom? Da li odlazak u krajnost zadovoljavanja ljudskih strasti dovodi čovjeka do željenog savršenstva i biva povodom njegovog napretka i uzdizanja na visoke stepene i da li pomaže da se čovjekovi potencijali razviju i procvjetaju?

Allame Tabatabai u jednoj od svojih rasprava pristupa raspravi o slici društvene slobode s gledišta islama, vjerujući da se islam u određivanju zakona izričito oslanja samo na religiju monoteizma (monoteizam, vjerovjesništvo i proživljenje), a to je ono na šta se oslanja svaka nebeska religija. Prema tome, svaka vrsta slobode, pa čak i sloboda uvjerenja, mora biti u okvirima monoteističke religije, jer je sloboda izvan ovog okvira povod za nestajanje same religije.[37]

Allame Tabatabai govori i o drugoj vrsti slobode, koja se tiče ispoljavanja vlastitog uvjerenja prilikom rasprave i naučnih istraživanja, vjerujući da je islam učinio obaveznim svim muslimanima da razmišljaju o religijskim zbiljama i da se trude da steknu vjerski nauk i znanja, i to da skupno razmišljaju i ulažu napore na interaktivan način. Ondje gdje se susretnu sa sumnjom, neka je otklone raspravom i razmatranjem i neka svoju nedoumicu iznesu časnom Kur’anu ili plemenitom Poslaniku, s.a.v.a., ili njegovim nasljednicima, kako bi teškoća bila riješena, a u sadašnjim uvjetima trebaju na naučnim skupovima i kružocima spornu temu staviti na uvid vjerskim učenjacima i misliocima.

Allah Uzvišeni o ovome kaže:

فَبَشِّرْ عِبَادِ ‎‏ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ 

Zato obraduj robove Moje, koji riječi s razumijevanjem slušaju i slijede najbolje; oni su oni koje je Allah uputio i oni posjeduju suštinu znanja.[38]

Naravno, ovo ne treba shvatiti da svako bilo koju vrstu eklektičnog razmišljanja ili teme koju ne može riješiti ili bilo koju sumnju s kojom se susretne treba staviti pred narod i pozvati druge da prihvate njegovo mišljenje i da, prije nego je stavi na uvid Kur’anu, Poslaniku i stručnjacima, stekne sigurnost o njoj i počne je iznositi i izlagati, zato što je takvo izlaganje i širenje mišljenja povod nastanka razilaženja u društvu, štaviše, može dovesti i do raspadanja i nestajanja društva.[39]

Sasvim je jasno da ni po koju cijenu ne bi trebalo širiti pogrešno mišljenje da je islam religija intelektualne krutosti i suhoparnosti, jer religija koja ima čvrste temelje i koja brani načelo racionalnosti kao takva nikada neće imati straha od koncipiranja novih rasprava, iako je čovječanstvo u povijesti Crkve, posebno u razdoblju od petog do šesnaestog stoljeća, bilo suočeno sa žalosnim stanjem, koje je svakako bilo proizvod neispravnog shvatanja Isaove religije.

U svakom slučaju, islam se žestoko bori protiv intelektualne krutosti i suhoparnosti, smatrajući ih činiocima raspadanja islamskog poretka. Međutim, važno je razlikovati sljedeće stvari. Jednom je riječ o istraživanju i postavljanju pitanja zarad stizanja do istine, u čemu je islam svima put učinio otvorenim, naglašavajući to, a drugi put je riječ o izazivanju razdora i sticanju političke koristi posredstvom nekih pitanja, pri čemu se islam suprotstavlja rušenju islamskog društva.

Istovremeno, islam preporučuje da vjersko društvo treba biti naoružano razmišljanjem i umovanjem te stati naspram onih koji imaju neistinita mišljenja i na ispravan i moralan način stupiti u dijalog, preuzevši ispravne stavove iz svetog teksta šireći ispravne misli i ideje. U ljudskim društvima trebala bi biti više zastupljena osobina oslanjanja na razmišljanje i njegovo širenje i ne bi smjeli islam predstavljati kao zatvorenu, krutu i neracionalnu religiju,[40] jer se identitet islamskog i religioznog društva očuvao zahvaljujući njegovoj slobodi misli i ovo lice islama mora na ispravan način biti predočeno ljudskim društvima.[41]

Može se pronaći veliki broj ajeta koji potiču članove islamskog društva da u vezi s vjerskim naučavanjima uspostave međusobni dijalog i komunikaciju, kako bi u svakom intelektualnom izazovu ili sumnji koja se unosi, obraćanjem časnom Kur’anu i razmišljanjem o ajetima, iz korijena uništili razdor.[42]

Naprimjer, Uzvišeni Allah kaže:

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ  وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا

A zašto oni ne razmisle o Kur’anu? Da je on od nekog drugog, a ne od Allaha, sigurno bi u njemu našli protivrječnosti mnoge.[43]

Na drugom mjestu kaže:

وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ  وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ 

To su primjeri koje Mi ljudima navodimo, ali ih samo učeni shvataju.[44]

وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ  فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ‎

Pitajte obaviještene ako ne znate.[45]

Iz ovakvih ajeta zaključuje se da ukoliko neko razmišlja o Kur’anu ili se obrati čovjeku koji razmišlja o Kur’anu, to će biti razlog da među muslimanima nestane razilaženja. Također, iz ajeta se shvata i značenje toga da će se vraćanjem pitanja Poslaniku, s.a.v.a., u čijoj su nadležnosti religijska pitanja, razilaženja iskorijeniti iz društva.[46]

Rasprava o slobodi

Časni Kur'an ukazuje na razgovor hazreti Šuajba, a.s., sa stanovnicima Medjena, pa ukoliko se ti ajeti[47] razmotre s pažnjom, postat će jasno kako se brani zbilja slobode. Narod hazreti Šuajba, a.s., koji je živio u Medjenu, činili su idolopoklonici, koji su pri prodaji zakidali u mjeri, što je bilo uobičajeno među njima. Stoga je među njima smutnja bila veoma rasprostranjena pa Uzvišeni Allah šalje Šuajba, a.s., da bi ih uputio. On ih je pozvao u vjeru u Jednog Boga te da pošteno trguju, da ne zakidaju pri mjerenju i da napuste širenje smutnje.

Trudio se da ih objašnjenjima i opomenama savjetuje. Međutim, njegov narod se nije odazvao tom pozivu i nastavili su biti nepokorni. Čak su ga kamenovali i prijetili mu da će ga protjerati. Također, svojim prijetnjama i zastrašivanjima stali su na put onom malom broju ljudi koji su vjerovali u poslanika Šuajba, a.s. Ova uznemiravanja su nastavljena do te mjere da je Šuajb, a.s., zamolio Uzvišenog Gospodara da presudi između njega i njegovog naroda. A Uzvišeni Allah je uništio taj narod. Riječi i logika stanovnika Medjena, koju su koristili pred Šuajbovim, a.s., pozivom bila je sljedeća:

قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ  إِنَّكَ لَأَنتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ

Govorili su:“O Šuajbe, da li ti namaz tvoj naređuje da napustimo ono čemu su se naši preci klanjali ili da ne postupamo sa imanjima našim onako kako nam je volja? Pa ti si pametan i razuman!”[48]

Zapravo, oni su rekli hazreti Šuajbu, a.s.: “Mi smo slobodni i odabrat ćemo religiju koju mi želimo, a sa svojim ćemo imetkom raspolagati onako kako mi želimo, a ti nisi vlasnik naše volje i izbora da bi nam naredio ono što ti voliš ili da nam zabraniš ono što ti se ne sviđa. Zato, ukoliko su obavljanje molitve i tvoje približavanje Bogu razlozi tvoga negodovanja zbog naših djela i zbog toga nam sada naređuješ i zabranjuješ, znaj, prešao si granicu, jer ti posjeduješ i raspolažeš samo samim sobom, a mi smo slobodni u svojoj svijesti i volji, imamo pravo da biramo vjeru koju mi želimo i raspolažemo svojim imetkom i posjedom na način koji nama odgovara, te u svome djelovanju nemamo nikakvo ograničenje ni zabranu. Zato, činit ćemo ono što nam je volja i nećemo se pridržavati ničega.”[49]

Što se tiče vjerovanja u religiju, Šuajbov narod je rekao: Osim vjere svojih predaka drugu vjeru ne želimo birati, raspolažemo jedino svojim imecima i za nas ne postoji nikakvo ograničenje, pa zašto nas tvoj namaz nagoni na nešto što mi ne želimo činiti? Ustvari, zašto se želiš miješati u naše vjerovanje i nasilu nas pozvati nečemu što nas uopće ne privlači? Hazreti Šuajb, a.s., im je odgovorio:

قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِن كُنتُ عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّي وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا  وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَىٰ مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ  إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ  وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ

“O narode moj” – govorio je on –“šta mislite o tome ako ja imam jasan dokaz od Gospodara moga i od Njega opskrbu (objavu) lijepu. Ja ne želim da vam se suprotstavljam u onome što vama zabranjujem; jedino želim da učinim dobro koliko mogu, a uspjeh moj zavisi samo od Allaha; u Njega se uzdam i Njemu se obraćam.”[50]

Hazreti Šuajb, a.s., nastupa na ovaj način, govoreći: Ukoliko sam poslan od Boga i ukoliko imam mudžizu, da li je moguće da u svom mišljenju budem malouman? Da li će moj zahtjev biti nerazuman i da li će to od mene biti nasilništvo? Da li će vam to uskratiti slobodu? Ili će vas ono što vam govorim izbaviti od slijeđenja strasti? Zar ne znate da je Allah Svevišnji Vlasnik svega, da On upravlja svime i da se sve vraća Njemu? O narode, znajte, došao sam da vas ispravim i da vas uputim na ispravan i Pravi put.[51]

Jasno je da njegov poziv nije bio ličnog karaktera, pa da bi bio u suprotnosti s njihovom slobodom ili im uništio slobodu misli i volje. Zapravo, on je donosilac poruke od Uzvišenog Boga te za svoju tvrdnju ima dokaz i mudžizu. Zbog toga i govori da kao i oni mora izvršavati svoju dužnost. Dakle, nije riječ o nekoj ličnoj stvari i namjeri da im se želi suprotstaviti, već je poslan od Uzvišenog Allaha, teži ka tome da ih ispravi, a za to od njih ne traži nikakvu nagradu, jer samo Allah daje nagradu čovjeku koji ispravlja ljude.

Iz ovih ajeta može se zaključiti da čovjek ne može činiti sve što mu padne na pamet. Samim time što je čovjek, mora imati osjećaj odgovornosti i predanosti te obavljati dužnosti prema sebi i drugima. Stoga, hazreti Šuajb, a.s., kao vjerski reformator, ide u borbu protiv njihove pogrešne metode, odvraćajući ih od krivog smjera. Kada bi čovjek bio slobodan da radi kako mu je volja, ne bi bilo razloga da na pozornicu stupe vjerovjesnici i da dovode svoje živote u opasnost, da se izlažu svim opasnostima i da zarad zbilje slobode postanu i šehidi. U povijesti djelovanja vjerovjesnika bilo je vremena kada je u jednom danu ubijano nekoliko vjerovjesnika i na taj način bi postajali šehidima od ruku neznalačkih i zabludjelih naroda. Dakle, zarad uravnotežene slobode čak su i svoje živote darivali, kako bi čovječanstvo iskusilo racionalnost i slobodu u istinskom značenju.

Ovim moralnim pristupom u pravom značenju te riječi stvaraju se preduvjeti za čovjekovu istinsku slobodu, čovjek se oslobađa okova i moralan je čovjek koji kuša okus duhovne slobode. Ako moral uzmemo u značenju stizanja do duševnih vrlina i duhovnih vrijednosti – što za sobom povlači jedan niz ograničenja – i usporedimo ga sa slobodom koju promiče civilizacija materijalizma i svijet liberalizma, bez sumnje ćemo zaključiti kako jedno drugo opovrgava i kako su u međusobnom sukobu.

Jedan moralan, odgovoran i predan čovjek ne može sebe nikada zaprljati bilo kakvom nečistotom, jer takvu vrstu slobode uopće ne smatra primjerenom čovjekovom položaju. S druge strane, po zapadnjačkim mjerilima slobodan čovjek nikako se ne može naći skupa s moralom koji podrazumijeva predanost, odgovornost i povjerljivost, zbog čega Allame Tabatabai sve ono što dovodi do nestanka čovjekove vrijednosti i položaja ne smatra slobodom i ne svrstava u kategoriju slobode, dok brani slobodu u značenju oslobađanja od zalutalosti, sputanosti i okovanosti, vjerujući da religija čovjeka upravlja prema ovoj slobodi. Čovjek izvršavanjem vjerskih obaveza stiče moć suprotstavljanja preprekama koje stoje na putu usavršavanja, bez obzira da li je riječ o vanjskim preprekama koje prijete čovjeku ili o unutrašnjim. Upravo zbog toga, Allame Tabatabai filozofiju džihada vidi u tome da čovjek ukloni prepreke stvarne slobode. Zato on na različitim mjestima brani slobodu u njenom istinskom značenju, štaviše, zdravo društvo vidi utemeljenim na razvoju moralnih vrlina i vjeruje da će društvo propasti ako se moral u njemu ne razvije.

Upravo zbog toga, po mišljenju Allame Tabatabaija, sloboda u apsolutnom smislu nije prihvatljiva, već se u društvenom životu vrijednom može smatrati sloboda koja je uvjetovana i ograničena te koja će biti sredstvo stizanja do željenog savršenstva.  

Sloboda je sredstvo

Sljedeća tačka na koju treba obratiti pažnju kada je riječ o slobodi jeste ptanje da li slobodu trebamo smatrati sredstvom ili ciljem, dakle, da li su moć izbora i volja koji su dati čovjeku sredstvo ili cilj. Ova tema je važna jer su neke zapadne škole, poput egzistencijalizma, pobrkale cilj i sredstvo, pa vjeruju da je sloboda jedno od savršenstava koja pripada skupini ciljeva, a sloboda je, zapravo, instrumentalno savršenstvo za čovjeka, jer njegov cilj nije da bude slobodan, da ima mogućnost izbora i volju, nego da svoju slobodu iskoristi kako bi stigao do savršenstava koja mu dolikuju.

Dakle, čovjek ima slobodu izbora da odabere svoja savršenstva i da se kreće u tom smjeru. Zato mu je Uzvišeni Allah dao skup mogućnosti, kako bi se sam mogao brinuti o svome smjeru i putu:

اِنَّا هَدَيْنٰهُ السَّبِيْلَ اِمَّا شَاكِرًا وَّاِمَّا كَفُوْرًا

Mi mu put pokazasmo, bilo da zahvali ili da porekne. [52]

Sloboda je sredstvo kojim čovjek postiže savršenstvo, i da nije bio slobodan, ne bi mogao postići sva ova savršenstva, pa ako slobodu koristi da bi bio neposlušan i nepokoran, ta sloboda nema nikakve vrijednosti. Ovo sredstvo ne treba koristiti za kršenje zakona, već ga treba koristiti na putu upute i čovječnosti. Međutim, egzistencijalistička škola na slobodu gleda kao na cilj i zastupa stav da – budući da je čovjek slobodan – ako bude odmetnik i neposlušan, to ima vrijednost, jer može stati ispred svakog prisiljavanja i negirati ga. Stoga su umislili da su neposlušnost i nepokornost također savršenstva za čovjeka, jer vjeruju da se čovjek ne smije pokoravati svemu i da treba biti nepokoran svemu. Tako vjeruju da je neposlušnost vrijedna po svojoj biti, što je stanovište koje, bez ikakve sumnje, za sobom povlači haos i anarhiju u društvu.

Naravno, sam Sartre, utemeljitelj i najugledniji predstavnik egzistencijalizma, ulaže veliki trud da odbaci ovu optužbu koja je usmjerena na njega i njegovu školu, ali bezuspješno, jer se škola koja u buntu vidi vrijednost po biti ne može odvojiti od haosa i anarhije. Međutim, po islamskom mišljenju bunt ne samo da nije vrijedan već je protiv vrijednosti te se čovjek treba potruditi da se pokajanjem popravi.

Prema tome, ne može se tražiti neograničena sloboda, jer bi se ona mogla prije usporediti sa mitom. Na kraju, ukoliko u praksi sloboda ne bude ograničena zakonima i ne bude imala granica, bilo Božijih bilo ljudskih, ljudska društva bit će odvučena u nered i anarhiju, okrenut će se raspuštenosti, bezakonju i zadovoljavanju ličnih prohtjeva. Zapravo, mjerilo čestitosti i uvaženosti čovjekove slobode je u tome da on bude na putu čovječnosti.

Čovjek treba biti slobodan na putu čovječnosti, a ne u svemu onome što on bude sam odabrao, jer najčešće odabira nečovječnost.[53] Stoga je sasvim jasno da je nemoguće da u društvu postoji apsolutna sloboda. Priroda društva nalaže da za slobodu moraju postojati granice kako tuđa prava ne bi bila narušena. Ova ograničenost je radi toga što je sloboda svake jedinke ograničena slobodom druge jedinke, dakle, društvene mogućnosti se trebaju na pravedan način dijeliti među članovima društva. Istovremeno, u društvenom poretku ničije pravo ne smije biti povrijeđeno i svi trebaju jednako koristiti mogućnost stizanja do savršenstva. Zato se sloboda ne smije shvatiti u značenju oslobađanja od svih uvjeta, granica i odgovornosti, jer nije moguće da neko biće u svom životu ne prihvata nikakve granice, a da istovremeno ostvari svoje savršenstvo.

Da, potrebno je da čovjek otkloni od sebe one prepreke koje su se ispriječile na putu njegovog razvoja i procvata sposobnosti, kako bi pripremio uvjete za rast i razvoj svojih intelektualnih, tjelesnih i duhovnih sposobnosti. Šehid Motahhari u vezi sa ovim kaže: “Dakle, sloboda znači oslobađanje od prepreka i brana. Međutim, čovjek ima potrebu za jednim nizom urođenih i stečenih moći koje su neophodne za postizanje visokih stepena. Biti oslobođen od njih značilo bi biti lišen uvjeta odgoja ili sigurnosti, koji predstavljaju druga dva stuba usavršavanja živih bića. Naprimjer, razum, razmišljanje i dobar stav ubrajaju se u te uvjete. Pristojnost i moral su također među tim uvjetima. Bezumnost i ludilo ili nepristojnost, neodgojenost i hipijevsko ponašanje ili oslobađanje sebe od granica zdravog razuma nisu sloboda. Luđaci nisu slobodni. Zbog toga je ludilo nedostatak, a ne savršenstvo.

Nije sloboda riješiti se svih granica čovječnosti, pristojnosti i odgoja.”[54] Sasvim je jasno da se čovjek, iako se koristi darom slobode da bi stigao do svojih ciljeva, susreće s jednim nizom ograničenja. Jedan dio toga je zato što ukoliko prema njima bude nehajan i prođe ih se te pomisli kako je slobodan, nikada neće stići do željenog savršenstva. Naprimjer, čovjek koji ne bude dovoljno revnostan u čuvanju jezika, oka, uha, stomaka, strasti i srdžbe, te u stvarima koje se tiču njih bude išao iz krajnosti u krajnost, na taj način sebi zatvara put za stizanje do vrline. Dakle, ove granice i pravila su neophodni za duhovni put svakog čovjeka. Čovjek se mora koristiti blagodatima prirodne slobode, koja je jedna od dimenzija njegovog bića, i ukrasiti se duševnim vrlinama i čistim ponašanjem kako bi stigao do zbilje slobode, koja se ogleda u oslobađanju od ropstva. Ovo je najvažnija blagodat koju čovjek može dobiti u racionalnom i čovječnom životu.

Potrebno je spomenuti i druge uvjete poput naslijeđa, prirodnog i geografskog životnog okruženja, društvenog okruženja, povijesti, vremenskih činilaca – sve ove stvari same po sebi na prirodan način stvaraju čovjeku određeni broj ograničenja. Međutim, nijedna od njih ne oduzima čovjeku volju i izbor, kao dva najbitnija sredstva u biranju mogućnosti, lišavajući ga na taj način slobode izbora.

Duhovna sloboda

Najvažnije dostignuće Božijih vjerovjesnika je duhovna sloboda, koja čovjeku, u slučaju da je dokuči, nudi zbilju čistog života. Božiji vjerovjesnici su ljudima, osim poziva ka društvenoj slobodi, donijeli i duhovnu slobodu, štaviše, duhovna sloboda je temelj društvene slobode.[55]

Duhovna sloboda, koja je zapravo sveta sloboda, može biti osigurana samo preko vjerovjesništva, religije i nebeskih Knjiga, a njeni ciljevi su: osloboditi sebe od prohtjeva duše, posredstvom pročišćenja duše sačuvati vlastiti moral i duhovnost, vladati prohtjevima vlastite duše, ustvari zbiljskim predstavljanjem vlastite zbilje sebi okrenuti leđa prohtjevima i strastima duše, dovesti sebe do položaja robovanja Bogu i približiti se apsolutnom Savršenstvu, odnosno Allahu Svevišnjem.

Uvjet stizanja do ovakve vrste slobode jeste posjedovanje bogobojaznosti, koja, istovremeno dok ograničava, i štiti. Čuvanjem sebe, što se u časnim ajetima naziva takvalukom, može se stići do mjerila jednog dobrog života, a to podrazumijeva čovječnost čovjeka, a onaj koji to ima, mora napustiti ono što nije dostojno čovjekovog položaja. Dakle, uz svijest o Allahu čovjek postaje moćan i sposoban da svoja unutrašnja i duhovna stanja sačuva zarad uspinjanja na vrh kule čovječnosti. Časni Kur’an o ovome kaže:

أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ

Da li je bolji onaj koji je temelj zgrade svoje postavio na strahu od Allaha i u želji da mu se umili – ili onaj koji je temelj zgrade svoje postavio na rub podlokane obale koja se nagnula, da se zajedno s njim u vatru džehenemsku sruši?[56]

Bogobojaznost za čovjekov duh je poput kuće za život ili poput odjeće za čovjekovo tijelo, kako se već u Kur’anu časnom kaže:

وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ

 A odjeća bogobojaznosti je ono najbolje.[57]

Bez sumnje, ograničenost posredstvom postojanog svojstva takvaluka čovjeka čuva od svake opasnosti. Stoga ujedno sa ograničavanjem, što je nužno, donosi čovjeku i zaštitu. Hazreti Ali, a.s., kaže:“Pazite, čuvajte bogobojaznost i pomoću nje izgradite sebi zaštitu.”[58]

Na drugom mjestu Imam Ali, a.s., kaže da je bogobojaznost povod stizanja čovjeka do istinske i stvarne slobode tj. duhovne slobode: “Bogobojaznost je doista ključ ispravnosti, opskrba za Svijet budući, oslobođenje od ropstva svakog i izbavljenje od propasti svake. Njome uspijeva onaj koji traži, izbavljuje se onaj koji bježi i postižu se ciljevi.”[59]

Kako to kažu neki produhovljeni učenjaci, bogobojaznost na prvom mjestu i na direktan način daruje čovjeku slobodu u pogledu morala i duhovnosti, oslobađa ga stega robovanja strastima, skida mu s pleća teret pohlepe, zavidnosti, strasti i srdžbe, međutim, posredno daruje čovjeku slobodu i u društvenom životu. Društveno ropstvo proizvod je duhovnog ropstva. Čovjek koji robuje novcu ili položaju ne može voditi slobodan društveni život. Zato je ispravno kazati: Oslobođenje od ropstva svakog. To znači da takvaluk čovjeku daruje sve vrste slobode. Dakle, takvaluk nije samo uvjet i ograničenost, već istinska sloboda.[60]

Moralna sloboda

Među zapadnjačkim učenjacima postoji jedna pedagoška teorija čiji je zahtjev da sami odgoj služi za razvoj moći razuma i volje čovjeka, a istovremeno vjeruju da čovjek ne treba steći nikakvu naviku, bez obzira da li je to na šta se navikao dobra ili loša stvar, jer, po njihovom mišljenju, navika je apsolutno nepoželjna i loša stvar. Vjeruju da navika, kada se nađe u čovjeku, vlada njime, čovjek neizbježno postaje prisan s njom i na kraju je ne može napustiti. Nakon toga, djela koja čini neće biti zbog toga što to razum presuđuje, zato što je to presuda moralne volje ili zato što je to zaključio nakon promišljanja, već će djelo obavljati iz navike, a ako to ne učini, osjeća se loše. Ljudi poput Kanta i Rousseaua nalaze se na čelu ove škole.

Rousseau u knjizi Emil kaže: “Moram navići Emila da se ni na šta ne navikne.” Kant kaže: “Što je čovjekova navika veća, to je njegova nezavisnost i sloboda manja.”

Zato oni, suprotno definiciji u kojoj se odgoj opisuje kao tehnika izgradnje navika, vjeruju da je odgoj “tehnika za uništavanje navike”. Ove riječi suprotne su uvjerenju etičara, koji moral tumače kao postojana duševna svojstva, jer oni vjeruju da vježbom i ponavljanjem u čovjekovoj duši moraju nastati dobra svojstva.

Allame Tabatabai, poput velikog broja islamskih učenjaka, također prihvata ovo važno odgojno načelo da ispravnost i spasenje imaju svoje razine i da čovjek ispravnim odgojem postepenim putovanjem dovodi sebe do tih duševnih položaja.[61] Ono što je važno u islamskoj metodologiji odgoja jeste dovođenje do procvata svih potencijala na ispravan način, a kada je riječ o duhovnim i unutrašnjim pitanjima, čovjek mora sebe postepeno osloboditi vezanosti za ovosvjetske materijalne stvari i naći se na ispravnom putu.

Allame Tabatabai tumačeći 14. i 15. ajet sure Al-A‘la kaže: “Riječ tazakka je u značenju da čovjek postane čist, a misli se na čistotu od degradiranja naklonjenošću materiji Ovog svijeta, koja čovjeka odvaja i udaljava od bavljenja onosvjetskim stvarima.”[62]

Dakle, ono što je važno s tačke gledišta svetog teksta, odnosno Kur’ana časnog, jeste kretanje prema savršenstvu, što uvijek treba biti dijelom čovjekovih briga. Naravno, u ukrašavanju i čišćenju duše prolazi se kroz različite metode. Allame Tabatabai je o ovom pitanju govorio u sklopu važnih i opširnih rasprava.[63]

Kritički osvrt na teoriju

Jasno je da čovjek ne smije da se navikne na nešto što staje na put njegovoj volji i racionalnosti. Zato se riječi da ne smije činiti nešto zbog čega bi nešto postalo navika za njega i s čime bi postao prisan – na način da bi mu bilo teško ne činiti to, i kada djelo ne bi činio po sudu razuma i volje, već po sudu navike – općenito gledano doimaju ispravnim.

Međutim, iz ovih se riječi ne smije doći do zaključka da je navika apsolutno loša stvar, jer postoje dvije vrste navike: praktične i pasivne navike. Praktična navika ogleda se u tome da čovjek ne pada pod uticaj nekog vanjskog činioca, već pod uticajem ponavljanja neko djelo bolje obavlja. Naprimjer, umjetnost i umijeća su navike. Čak i veliki broj postojanih duševnih svojstava su naše praktične navike, naprimjer hrabrost. Hrabrost je snaga srca i naravno da svaki čovjek posjeduje hrabrost u određenoj mjeri, ali za hrabrost većeg stepena potrebna je vježba i praksa, kako bi postala navika, a čovjek sazrijeva u hrabru osobu na taj način što će se susretati sa opasnim i neugodnim okolnostima. I do drugih duševnih atributa i postojanih svojstava čovjek stiže vježbanjem i praksom.

Allame Tabatabai, govoreći o stizanju do postojanih svojstava, ukazuje na važnu činjenicu da se do njih stiže vježbom i prakticiranjem. Odlika ove vrste navika je da one jačaju čovjekovu volju, jer kada svojim navikama stigne do duševnih postojanih svojstava, imat će veću snagu otpornosti. Naprimjer, čovjek koji je stigao do postojanih svojstava bogobojaznosti i pravednosti pri susretu s prilikama za grijeh pazit će na sebe i nikada neće postati rob svojih strasti, već će se zahvaljujući svojoj duhovnoj i unutrašnjoj moći i snazi boriti protiv scena koje vode zastranjenju. Sljedeća odlika ove vrste navika je da kada čovjek stigne do njih, za njega poslovi postaju lahki pa se veoma lahko odupire teškoćama i nepovoljnim uvjetima, tako da neće postati zatočenik prirode, već u mjeri svoje sposobnosti potčinjava prirodu sebi. Važna stvar koja zaslužuje pažnju i doima se korisnom u kritici ove teorije jeste činjenica da čovjekova volja i moral moraju slijediti razum i vjerovanje. Zato zarad jačanja racionalne moći i volje čovjek mora ovladati svojim tijelom, što podrazumijeva da ga u određenoj mjeri izloži teškoćama i boli.

Na taj način navika postaje čovjekova druga priroda i bit će veoma učinkovita. Istovremeno, i ta druga priroda prema islamu uvijek mora biti pod vlašću razuma i volje. Možda riječi koje se prenosi od Časnog Poslanika, s.a.v.a.: “Ne gledajte u mnoštvo njihovih namaza i postova, mnoštvo hadževa i dobrote i noćnog žamorenja, već gledajte u istinitost njihovog govora i vraćanje povjerenih stvari”[64], te predaja od Imama Sadika, a.s., koja je ustvari komentar prethodne predaje: “Ne gledaj u dužinu rukua i sedždi koje čini čovjek, jer to je nešto na šta se čovjek navikne, pa ako to napusti, zbog toga se uspaniči, već gledajte u istinitost govora i vraćanje povjerenih stvari”[65], možda dakle ove riječi upućuju na značenje da ukoliko se čovjek navikne na činjenje dugih rukua i sedždi, ali ne obraća pažnju na značenje, smisao i zbilju tih stvari, to nije ništa više od obične navike i nema neku vrijednost, jer navika zbog čijeg neizvršavanja se čovjek uspaniči nema vrijednost.

Zato je važno obraćanje pažnje na način djelovanja navike. Ako je riječ o pasivnom djelovanju, ona nema vrijednosti, čak je i štetna po duh i psihu čovjeka. Ukratko, ako sloboda bude značila da se čovjek ne treba pridržavati ničega, jer mu to oduzima slobodu, to je neispravan stav. Štaviše, potrebno je da se sposobnosti i potencijali nakon spoznaje posredstvom ispravne metode dovedu u stanje procvata, ne samo u stanje navike već u oblik postojanog moralnog svojstva (meleke), kako bi čovjek posredstvom njih doveo svoje duševne vrline do poželjnog savršenstva.

Izvor: Reza Ramezani, Etički stavovi Allame Tabatabaija, Fondacija „Mulla Sadra“, Sarajevo, 2014., s perzijskog preveo Ertan Basarik

[1] Motahhari, Morteza, Madžmu’eje asar, sv. 2, str. 44

[2] Ćahar makale darbareje azadi, prijevod Mohammad Ali Movahhedi, str. 289.

[3] Al-Isra’, 20.

[4] Naini, Tanbih al-umma va tanzih al-milla, str. 64–66, s uvodom merhuma Taliqanija.

[5] Haeri, Abdolhadi, Azadihaje sijasi va edžtemai az didgahe andiševaran, str. 9.

[6] Isto.

[7] Nizamu-l-Mulk, Ebu Ali Hasan ibn Ali, Sijasetname, str. 28, uz pomoć Sejjida Abdurrahima Halhalija.

[8] Tabatabai, Barresihaje eslami, sv. 3. 354

[9] Andišeje hasti, str. 93; Padidaršenasi, str. 173.

[10] Osule falsafe va raveše realism, sv. 3, str. 464.

[11] Berlin, Isaiah, Ćahar makale darbareje azadi, prijevod Mohammad Ali Movahhedi, str. 71.

[12] Isto.

[13] Isto, str. 238.

[14] Isto.

[15] Cranston, Mourice, Tahlile novine azadi, prijevod Džalaloddin A’lam, str. 30.

[16] Isto, str. 30.

[17] Motahhari, Morteza, Hokuke kanun va eslam, str. 17.

[18] Motahhari, Morteza, Ahlake džensi dar eslam va džahane garb, str. 30. i 39.

[19] Staza rječitosti, govor prvi.

[20] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 10, str. 370–373.

[21] Isto.

[22] Alu Imran, 64.

[23] Alu ‘Imran, 79.

[24] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 10, str. 371.

[25] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 109.

[26] Isto.

[27] Isto, str. 116.

[28] Al-A‘raf, 32.

[29] Al-Baqara, 29.

[30] Al-Džasija, 13.

[31] Al-Baqara, 256.

[32] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 2, str. 342.

[33] Isto.

[34] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 2, str. 342.

[35] Isto.

[36] Isto, str. 343.

[37] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 117.

[38] Al-Zumar, 17. i 18.

[39] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 131.

[40] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 126–131.

[41] Isto, str. 126.

[42] Isto, str. 129.

[43] Al-Nisai, 82.

[44] Al-‘Ankabut, 43.

[45] Al-Nahl, 43.

[46] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 4, str. 130.

[47] Hud, 84–88.

[48] Hud, 87.

[49] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 10, str. 361.

[50] Hud, 88.

[51] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 10, str. 362.

[52] Al-Insan, 3.

[53] Motahhari, Morteza, Ašenai ba Kor’an, sv. 3, str. 224.

[54] Motahhari, Morteza, Madžmueje jadaštha, str. 117–119.

 

[55] Muthari Murteza, Azadije ma’navi, str. 20.

[56] Al-Tavba, 109.

[57] Al-A‘raf, 26.

[58] Staza rječitosti, govor 189.

[59] Staza rječitosti, govor 228.

[60] Motahhari, Morteza, Dah goftar, str. 27-30.

[61] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, sv. 1, str. 305.

[62] Isto, sv. 6, str. 182.

[63] Isto.

[64] Madžlisi, Bihar al-envar, sv. 71, str. 9.

[65] Kulajni, Usulu Kafi, sv. 2, str. 105.

×

Log in