Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Učenje o duši

“I ne recite za one koji su na Allahovu putu poginuli: ‘Mrtvi su!’ Ne, oni su živi, ali vi to ne znate!”

A A A
Veze moći i tijela

Veze moći i tijela

Jedna od važnijih tema, kada se govori o moćima duše, jeste pitanje njezine povezanosti sa tijelom. Na ovom polju dva pitanja su od znatnije važnosti: Gdje se nalaze moći i koja su njihova oruđa?

Mjesto moći u duši

Ibn Sina je mišljenja, kao što su bili i filozofi prije njega, da u čovjeku postoji zbilja koja se prepoznaje kao plinasta duša ili tijelo krajnje suptilnosti. Upravo ova plinasta duša ili suptilno tijelo je mjesto moći duše. “Tjelesne moći se oslanjaju na suptilno tijelo koje ima pristup svim mjestima, a to tijelo je upravo plinasta duša.”[1] 

U pojašnjenju pojma plinasta duša Šejh kaže: “Plinasta duša je posljedica i rezultat miješanja, u tačno određenom omjeru, četiri suptilne sluzi koje se nalaze u tijelu.”[2] Kao primjer se može navesti pojava pare, oblaka i kiše. Kada voda biva izložena toploti prelazi u paru, koja se u tačno određenim uvjetima pretvara u oblak, a oblak dalje, u tačno određenim uvjetima, u kapljice vode.

Da bi sve postalo očitije, neophodno je pojasniti još šta je to sluz onako kako je Ibn Sina opisuje. Sluz je jedna vrste vlažne i tečne materije koja nastaje transformacijom hrane. Pri unošenju hrane u tijelo ona se najprije u ustima sažvaće i izmiješa. Zbog povezanosti usta i želuca hrana se u toj fazi vari i gubi svoju prvobitnu boju i miris. Kada stigne u želudac, uz pomoć pljuvačke, želučane kiseline i toplote, kao i toplote bubrega i slezene (s tim da toplota slezene ne potiče od nje već od krvnih sudova koji se nalaze u njoj), hrana prolazi drugu fazu varenja. Ovako preobražena hrana poprima stanje mliječi, odnosno probavnog soka koji se preko zidova želuca usisava i stiže do jetre. U jetri se mliječ do kraja vari i ovo bi bila treća faza preobražaja hrane. Jetra proizvodi smjesu sličnu pjeni i talogu. Ta pjena postaje žuč, a talog soda. Ako ovo varenje bude jako, odnosno više od potrebnog, ono poprima stanje slično nečemu isprženom, a ako ne bude dovoljno svareno, onda poprima stanje sluzi. Kada se ova smjesa procijedi, postaje krv. Sve dok je u jetri, krv sadrži višak vode, koja je čini razblaženom. Da bi se oslobodila viška vode, krv kreće ka bubrezima, a višak vode se odstranjuje u mokraćnu kesu. Krvni sudovi prenose pročišćenu krv ka organima tijela da bi nadomjestili istrošeno. Ako tijelo nema redovno pristizanje krvi i nadomještanje izgubljenog, ono slabi i propada.[3] Mulla Sadra nadopunjuje riječi Ibn Sine i kaže da krv prolazi kroz još dva varenja. Prvo se dešava pri znojenju i u krvnim sudovima, a drugo u organima. Kroz oba varenja odstranjuje se nepoželjni višak i talog.

Ako uzmemo u obzir izloženo, može se zaključiti da postoje dva oblika miješanja: jedno je gusto miješanje, a drugo fino ili suptilno. Od gustih dijelova se formiraju organi, a od suptilnih dijelova, krvi i njenog plina formira se plinasta duša. Prema tome, može se reći da se organ formira od smjese, smjesa od hrane, a hrana od sjemene tekućine. Prvi proizvod sjemene tekućine, nakon što se nađe u materici, jeste duša, a potom moć formiranja slika, a srce je prvi formirani organ.[4]

Nakon predočenog, Ibn Sina zaključuje da je plinasta duša tijelo nastalo iz smjese, a smjesa od sjemene tekućine i hrane. Plinasta duša je suptilno tijelo, i to posebne suptilnosti, koja ima sposobnost prolaska kroz sve otvore, pa i najmanje pore. 

Ostalo je da se odgovori gdje se nalazi plinasta duša. Među filozofima postoje o ovom pitanju različita mišljenja. Po Ibn Sini i još nekolicini filozofa, u tijelu svakog čovjeka postoje tri ruha (duha), i to na tri mjesta. 

Prirodni ruh se nalazi u jetri, životinjski ruh u srcu, a nefsanijetski ruh, kao suptilno biće, nalazi se u čovjekovom mozgu.[5]

Dokaz postojanja plinaste duše

Drugo važno pitanje kojim se Ibn Sina bavi kada govori o plinastoj duši jeste dokaz njenog postojanja. U svim njegovim knjigama, bilo da su to knjige koje se bave filozofskim temama ili one o prirodnim naukama, on navodi samo jedan dokaz u prilog postojanju plinaste duše. Ako ove moći ne bi posredstvom nekog tijela ostvarile uticaj, tada bi vezovi spriječili osjetila i kretnje.[6] Ukratko, moći utiču na svoja oruđa da bi određeno djelo učinili mogućim, tj. ostvarljivim. Međutim, uticaj moći se treba realizirati iz nekog mjesta, koje odgovara položaju pumpe, i suptilnog tijela. U suprotnom, ako se ne bi ostvario uticaj, onda prestaje funkcionirati kretanje i osjetilo organa. Današnja medicina je na polju anatomije riješila ovo pitanje. Prema tome, da bi moći mogle učiniti neku aktivnost posredstvom organa, one imaju potrebu za suptilnim spojem i time ostvaruju uticaj na nervni sistem i oruđa.

Odlike plinaste duše

Plinasta duša ima specifičnu prirodu, koja je promjenljiva shodno različitim stanjima. Pokazatelj njene promjenljivosti leži u činjenici da je ona nosilac i da okuplja moći, a moći su različite. Naprimjer, priroda koja je predodređena da bude moć srdžbe, nije ista kao priroda moći strasti. Ovu činjenicu čovjek potpuno razgovijetno prepoznaje u sebi, odnosno zna da je stanje srdžbe drugačije od stanja strasti. S obzirom na zakonitost vrsta, tj. da svaka vrsta ima sebi svojstven učinak, a različitost učinaka ukazuje na različitost vrsta, slijedi da ako bi priroda bila jedna, onda bi i učinci morali biti jednovrsni, što nije slučaj. Naravno, ne treba zaboraviti da priroda nije isto što i ruh (duša). Zato kažemo da je duša jedna, ali su njene prirode i stanja različiti. Dokaz njihove brojnosti je različitost moći i aktivnosti, tako da u bilo kojem organu da je prisutna duša, javlja se specifična priroda koja odgovara tom organu.[7] 

Zadaće plinaste duše

Ibn Sina i neki njegovi sljedbenici navode različite zadaće i obaveze plinaste duše, od kojih ćemo mi pobrojati samo neke.

      1. Povezivanje duše i tijela

Ibn Sina, kako je poznato, vjeruje da je svako biće koje ima dušu složeno iz duše i tijela. S obzirom na činjenicu da je zbilja duše nematerijalna, a zbilja tijela materijalna, njihovo povezivanje nije moguće ostvariti bez posrednika.[8] Ta povezujuća karika po svojoj prirodi mora biti nešto između materijalnog i nematerijalnog, odnosno da nije potpuno ni nematerijalna, ni materijalna. Drugim riječima, to biće treba imati dva vida. A to nije ništa drugo, do plinasta duša. “Veza između ovoga dvoga, duše i tijela, je povezanost, zanimanje duše za tijelo, da bi tim putem dosegla svoje savršenstvo.”[9] Iz predočenog se mogu izvesti dva zaključka: da plinasta duša nije isto što i duša, te da je svako biće koje posjeduje dušu sačinjeno iz tri stvari: duše, plinaste duše i tijela.

     2. Upravljanje snom i budnim stanjem 

Druga zadaća plinaste duše jeste upravljanje snom i budnim stanjem, kojom se istovremeno pojašnjava i uzrok čovjekove budnosti i sna. Ako se duša posveti spoljnjem aspektu čovjeka, odnosno ako se koristi njegovim osjetilima i oruđima, ovo djelo uzrokuje čovjekovu budnost. Međutim, kada se duša okreće od oruđa tijela i želi se posvetiti svom svijetu, koji je upravo svijet unutarnjeg – batina i melekuta, moći i oruđa tijela ostaju bez upravitelja, samim tim zapadaju u slabost i njima ovladava san. Dakle, u zbilji dušino napuštanje oruđa tijela i njeno vraćanje svome svijetu predstavlja stanje sna. Ovo vraćanje se dešava posredstvom plinaste duše.

Ibn Sina kaže: “Budnost je stanje u kojem se duša koristi osjetilnim i pokretačkim moćima posredstvom slobodne volje. Očito je onda da san nije postojanje takvog stanja za dušu. Duša se tada okreće od izvanjskog ka svome unutarnjem.”[10] Upravo zato je u predaji i rečeno: “San je brat smrti.” Također, na istoj osnovi Ibn Sina na drugom mjestu kaže da kada čovjek stekne moć nadzora nad osjetilima i spriječi ih da djeluju, u stanju budnosti će moći vidjeti isto ono što posmatra u snu. Čovjekova duša u stanju rastrojenosti raspolaže jednim oblikom razumijevanja, u stanju usredotočenosti drugim, a ako se to stanje intenzivira – trećim oblikom razumijevanja i zapažanja.

Ovdje se nameće pitanje: Šta je uzrok pojave da se čovjekova duša vraća sebi i tako zapada u stanje sna, oslobađa se mogućnosti korištenja moćima tijela? Ibn Sina daje obuhvatan odgovor na ovo pitanje u svom kapitalnom djelu Qânûn. On pritom navodi brojne oblike stanja sna, kao i različite oblike neprirodne budnosti. Njihovim nabrajanjem Ibn Sina pojašnjava metode njihova liječenja. On zaključuje da je prirodan san onaj oblik nakon kojeg se čovjek vraća prvobitnom poletu i razdraganosti, a tijelo se oslobađa umora. Svaki san koji sa sobom ne donosi ovakve učinke nije prirodan. Uglavnom, neki od uzroka koji duši donose stanje sna su sljedeći: hladnoća prirode, zamor duše mnoštvom poslova i aktivnosti tijela, probava hrane, mnoštvo i rastresenost misli, veliki strah, vlažnost duše. Jedno od zapažanja Ibn Sine na ovom području jeste da je čovjek – ukoliko je duša jaka – stalno raspoložen, sretan, poletan, hrabar itd.

       3.Nosilac moći

Treća zadaća koju plinasta duša ispunjava je upravo ono o čemu je već bilo govora, a to je da ona nosi sve moći. Ustvari, plinasta duša je mjesto okupljanja moći, njihova jahalica i ona uzrokuje širenje moći po cijelom tijelu.[11] Iz predočenog možemo zaključiti da kada god naiđemo u predajama ili riječima filozofa na izraze ruh ili nefs, to istovremeno ne znači da impliciraju značenje koje ukazuje na istinsku ljudsku bit. Zapravo, za svaki slučaj treba obratiti pažnju u kojem kontekstu je izgovorena ova riječ i tek tada joj određivati značenje.

Nakon ovoga, Ibn Sina pojašnjava značenje plinaste duše tako što je opisuje kao jednu posebnu vrstu prirode, koja ima različita stanja, jer su joj i moći različite. Da plinasta duša ima jedno stanje i jednu prirodu sigurno bi aktivnosti i učinci njenih moći bili jedinstveni. Ako plinasta duša aktivira unutarnju moć prema vani, u tom slučaju ta moć ostvaruje učinak i djelo, u suprotnom: ako se okrene i vrati svojoj unutrašnjosti ili se uopće ne ispoljava i ne pokazuje, tijelo neće učiniti djelo. Ibn Sina kaže da moći i izvori različitih djela – budući da je većina njih tjelesna – imaju potrebu za mjestom koje je plinasta duša, koja zbog visokog intenziteta suptilnosti veoma brzo prenosi aktivnosti moći preko nervnog sistema u organe tijela.

Oruđa plinaste duše 

U izlaganjima Ibn Sine često ćemo naići na izjavu da svaka moć ima oruđe. Postavlja se pitanje: Šta je to oruđe? Da li svako oruđe ima moć ili je obrnuto, tj. da svaka moć ima oruđe? Kakva je veza između moći i oruđa? Da li je moguće percipirati oruđe? Koje uređenje i redoslijed vlada među oruđima?

Oruđe u svom semantičkom značenju predstavlja alat ili sredstvo kojim se obavlja radnja, a u svom terminološkom značenju predstavlja sredstvo uz pomoć kojeg moć izlazi iz potencijalnog u aktivno stanje. Oruđe je ono sredstvo koje je dato stvari da posredstvom njega priskrbi sve ono što je u potencijalnom obliku i pretoči ga u aktivni oblik.[12] Naprimjer, jezik je oruđe čovjeka posredstvom kojeg može moć govora – koji je u potencijalnom obliku – da ostvari u spoljnjem svijetu. Na drugom mjestu Ibn Sina za oruđe kaže da filozofija i svrha njegova postojanja jeste da čovjek može posredstvom njega percipirati i djelovati. Svaka stvar u potencijalnom obliku svoju aktualnost postiže posredstvom oruđa. Drugim riječima, Ibn Sina gornjom definicijom odgovara na pitanje zašto čovjek ima potrebu za oruđima, jer svaka zbilja u potencijalnom obliku i nije aktualizirana, te jedino preko oruđa može doći do aktualizacije. S druge strane, budući da duša raspolaže mnoštvom potencijala, da bi izašla iz njih ima potrebu za više vrsta oruđa.

 Napomena 

Ibn Sina za termin oruđe navodi više značenja i objekata. Ponekad koristi ovaj termin da bi označio stvar koja vezuje druge dvije stvari. Naprimjer, u skladu sa njegovim stavom, svaka osjetilna percepcija, kao u slučaju oka i predmeta gledanja, ima potrebu za nečim posredno vezujućim, a u ovom slučaju to je zrak. Kada je riječ o moći okusa, pored usta i predmeta kušanja, postoji potreba za nekom vlažnom tekućinom.[13]

Ponekad termin oruđe Ibn Sina koristi za samu moć, kao što je to učinio kod definiranja duše: “Duša je prvobitno savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje oruđe, odnosno moć.”

U nekim drugim prilikama opet ovim terminom označava plinastu dušu,[14] nervni sistem,[15] tjelesni organ[16] i samo tijelo.[17] Prema tome, oruđe u njegovom općem značenju predstavlja svako sredstvo koje pomaže duši u činjenju djela. Međutim, u ovom dijelu rasprave pod plinastom dušom se misli na onu zbilju koja predstavlja mjesto egzistiranja moći.

Gdje se nalazi plinasta duša? U staroj medicini, shodno iskustvenim metodama onoga vremena, za mjesto moći određivan je mozak. Naprimjer, uočavali bi da bilo kakvo oštećenje mozga ostavlja trag na druge organe tijela tako da oni prestaju djelovati ili mozak biva potaknut na veće aktivnosti. Nakon ovakvih zapažanja oni bi zaključivali da je mjesto moći u mozgu.

Ibn Sina je također provodio takve oglede i kod objašnjenja mjesta moći imaginacije pa je zaključio: “Uvijek kada prednji dio mozga doživi neko oštećenje, pohranjene slike nestaju.” Opći je zakon da svaka moć i nosilac te moći imaju potrebu za neovisnim položajem.[18] 

Iz dosadašnjeg izlaganja postalo je jasno šta je oruđe, gdje se ono nalazi, šta su njegovi objekti, okolnost da svaka moć posjeduje oruđe, a ne obrnuto, a odgovoreno je i na pitanje o vezi između oruđa i moći. Znači, oruđe je mjesto moći, a moć posredstvom oruđa ostvaruje dejstvo na tijelo i izvan tijela. Ova veza je toliko jaka da predstavlja izvor uzajamnog uticaja tijela i duše. Dešava se da duša zapadne u neko stanje, a da to nema neposrednu vezu sa tijelom. Međutim, i pored toga to stanje se prenosi na organe tijela i očituje se na tijelu. Ibn Sina kaže: “Pogledaj kako se koža naježi i kosa nakostriješi kada razmišljaš o Božijoj veličini.”[19]

Postavka Mulla Sadre o vezi između tijela i duše se u potpunosti razlikuje od Ibn Sinine. Prema Mulla Sadrinom mišljenju ljudska duša je u osnovi rezultat i plod supstancijalnog usavršavajućeg kretanja koje počinje od prirode i njenih elemenata i – prolazeći različite razine – uzdiže se do nematerijalne zbilje. U tom svome usavršavajućem kretanju duša se uzdiže do razina gdje uopće nema potrebu za materijalnim tijelom i oruđima da bi počinila neko djelo. Duša na toj razini posjeduje oruđa koja odgovaraju svijetu u kojem egzistira.[20]

Ispravno je reći da svaka moć posjeduje oruđe, ali ne i obrnuto, te da svako oruđe pripada jednoj određenoj moći. Naprimjer, moć dodira po Ibn Sini nije jedna moć, već obuhvata četiri druge moći, a svaka za sebe je neovisna o drugim. Međutim, ne treba zavarati činjenica pa da se – usljed činjenice da je mjesto četiri moći dodira jedan organ – pomisli da postoji samo jedna moć, jer je moguće da jedan organ bude mjesto za više moći, tj. da se više moći koristi jednim organom.[21] Također, moguće je da jedan organ bude podijeljen na dijelove i da svaki dio bude oruđe za jednu moć. Isto tako, moguće je da jedna moć, s obzirom na različita oruđa, obavlja različite aktivnosti. Dakle, jedna moć sa jednim tačno određenim oruđem može činiti samo jedan oblik radnje. 

Na pitanje da li oruđa percipiraju sama sebe Ibn Sina odgovara odrično. Sve životinjske moći imaju potrebu za tjelesnim organima. Životinjske moći su materijalne moći, a s druge strane, oruđe ima ulogu posrednika pri ostvarivanju i oslikavanju osjetilnih slika. Međutim, u vezi sa moćima percepcije oruđe je mjesto oslikavanja oblika. Upravo usljed predočenog oruđe ne može sebe percipirati. 

U osnovi, percepcija je moguća jedino posredstvom oruđa. U ovom slučaju, ako bi oruđe bilo predmet percepcije, to nužno znači da njegova slika treba da se odslika u nekom drugom oruđu. Sve ovo prenosi se na novo oruđe i tako dolazi do beskonačnog lanca. U skladu s tim, oruđe ne može biti predmet percepcije, ali je tačno da razum percipira oruđe u njegovom univerzalnom značenju. 

U nastavku nam ostaje da odgovorimo na pitanje: Koji je to prvi organ tijela za koji se veže duša ili bolje rečeno, kojim redoslijedom se uobličuju oruđa tijela? Duša u početku nije povezana sa cijelim tijelom već se veže za jedan organ, preko kojeg širi svoj uticaj i upravljanje na čitavo tijelo, a taj organ je srce. Ovakvo mišljenje su imali i neki filozofi prije Ibn Sine. (Ovdje treba primijetiti da je već prije rečeno da plinasta duša posreduje u vezi između duše i tijela; tako riječi Ibn Sine na ovom mjestu treba shvatiti u smislu da je srce prvi organ iz prirode za koji se duša veže preko plinaste duše.)

Ako je srce prvi formirani organ i mjesto duše a, s druge strane, ako je plinasta duša nosilac svih moći, možemo izvesti zaključak da je srce prvo mjesto gdje se nalaze moći. Dakle, srce je prvo oblikovano oruđe duše, a mozak je drugo. Nakon formiranja mozga, osjetilne moći i moć kretanja se usredsređuju u mozgu.

Govoreći o načinu prenosa moći iz srca na druge organe, Ibn Sina uočava da srce, posredstvom plinaste duše, daruje mozgu njegove moći, a jetri moć prehranjivanja. Zato je srce prvi, dok su mozak i jetra druga mjesta moći. Nakon toga, moći mozga se prenose njima odgovarajućim organima.

Ovu temu Ibn Sina razmatra mnogo opširnije u knjizi El-Hajavân, što sada nije predmet naše znatnije pažnje. Naravno, sa današnjim napretkom u medicini neki stavovi Ibn Sine postaju nevažeći, ali to ne umanjuje njegovu veličinu; štaviše, to samo svjedoči o njegovoj genijalnosti, jer je on ove svoje postavke iznio prije hiljadu godina, koristeći iskustva onoga vremena.

Izvor: Akbar Eydi, Učenje o duši u djelu Ibn Sine, Fondacija „Mulla Sadra“,Sarajevo, 2009., preveo sa perzijskog: Amar Imamović



[1] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232.

[2] Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.

[3] Ibn Sina, Eš-Šifâ', sv. 3, str. 205-218; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str. 30-43.

[4] Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144.

[5] Mulla Sadra, Asfaru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144-145; Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.

[6] Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232.

[7] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str. 162.

[8] Sličan problem se nameće i kod pitanja povezanosti između Gospodara, Stvoritelja, Koji je Vječan i Kreacije, odnosno stvorenog, koje nije vječno. Da bi se ovo pitanje riješilo, traži se veza između njih.

[9] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 207.

[10] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 160; Fahru Razi, El-Mâbâhisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 331.

[11] Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.

[12] Et-Ta‘lîqât, str. 160.

[13] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 102.

[14] Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94.

[15] Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94.

[16] Dânešnâmeje 'Alaji, str. 203.

[17] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 203.

[18] Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 348.

[19] Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 306.

[20] “Oni srca imaju – a njima ne shvaćaju, oni oči imaju – a njima ne vide, oni uši imaju – a njima ne čuju...” (El-A‘râf, 179.) 

[21] Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 63.

 

 
Zadnji put promijenjen: utorak, 03 Februar 2015 13:55
×

Log in