Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Filozofija morala

A A A
Apsolutnost i relativnost u etici

Apsolutnost i relativnost u etici

U važne teme o kojima se raspravlja u filozofiji etike svrstava se pitanje apsolutnosti i relativnosti etike. Ova tema, s obzirom na važnost i veliku primjenu koju ima, privukla je pažnju brojnih filozofa etike i na Zapadu i na Istoku, te su u vezi s njom iznesena brojna mišljenja i stavovi, koji se mogu svesti na tri općenita gledišta:

1. Jedna skupina etiku smatra relativnom i sve metode, pravila i mjerila etike – temeljeći ih na općim pogledima ljudskih društava te na raznovrsnosti i šarolikosti kultura – smatraju promjenjivim i različitim. Ova skupina se dalje dijeli u dvije podskupine:

a. Jedni relativnost etike prihvataju u granicama da svaka jedinka ima posebna mjerila, tako da, po njihovom mišljenju, primjera relativnosti ima isto kao i ljudskih jedinki. Pored ostalih, ovoj skupini pripada i Hobbes. On po prvi put izjavljuje da svaka jedinka smatra dobrim ono što je za njen ukus prijatno, a ono što nije prijatno i dopadljivo svrstava na popis loših pojava. Budući da svaka ljudska jedinka ima posebnu narav i prirodu, to znači da svaka jedinka ima sklonost prema određenim vrstama dobrih i loših ćudi. Zato je moguće da se dobro i loše razlikuje među pojedincima.[1]

b. Druga skupina relativnost morala gleda kroz prizmu civilizacija, kultura i velikih društvenih zajednica. Vestermark u knjizi Etički relativizam govori o ovom konceptu.[2]

Filozofske škole poput egzistencijalizma, marksizma, pragmatizma i logičkog pozitivizma na određen način sklone su relativnosti etike te smatraju da etika i etičke vrijednosti nemaju nikakvu zbilju i da nemaju postojane temelje. Razlog je to što je etika apstraktna spoznaja koja postepeno potpada pod uticaj načina odgoja i životnog okruženja. Stoga etičke vrijednosti, slijedivši narode, vrijeme i prostor, postaju različite i raznovrsne, čak toliko da nešto što jedna skupina smatra dobrim, druga smatra lošim i zlim. Otuda se ne može tvrditi da su etičke propozicije kod svih naroda i kultura postojane odnosno iste.

2. Druga skupina filozofa etike vjeruje u apsolutnost i postojanost etike i stav o relativnosti etike smatraju neispravnim. Na temelju ovog pristupa, neke etičke principe, poput onoga da je pravda dobro i da je nepravda zlo, smatraju apsolutnim, općim, postojanim i potpuno nepromjenjivim. Platon se ubraja u one koji vjeruju u apsolutnost etike. Smatra je drugim stubom svoje filozofije i vjeruje da za sve ljude svijeta postoji samo jedan obrazac dobrog života. Zbog toga dobro ne zavisi od težnji, želja i htijenja ljudi, već je poput jedne matematičke zbilje nepromjenjivo. On kaže: “Kako god su dva plus dva četiri, što je apsolutna i nepromjenjiva istina, bilo da to ljudi prihvate ili ne, bilo da znaju matematiku ili ne, isto tako i dobar život ima svoje principe, bilo da ih neki prihvataju ili da ne vjeruju u njih.”

Po Platonovom uvjerenju, postoji određeno ponašanje koje je – na apsolutan način i odvojeno od čovjekovih uvjerenja, misli i vjerovanja – ispravno ili neispravno.[3]

Sljedeća ličnost koja istrajava na apsolutnosti jeste Kant, veliki njemački filozof. On kaže: “Etika je apsolutna. Istinoljubivost je uvijek dobra i ona se nikada neće naći na spisku loših stvari, makar dovela i do smrti neke osobe.”[4]

Stoga, kada čovjek dvoji da li da kaže istinu i ugrozi nečiji život ili da izgovori laž i spasi nekoga od sigurne smrti, treba reći istinu, jer ukoliko njegova iskrenost dovede do nečije smrti, nije odgovoran on, već onaj koji uzrokuje smrt, odnosno ubica. Među onima koji su od islamskih učenjaka prihvatili ovakav stav je i Qadi Abduldžabbar, koji vjeruje da ni čovjek koji je prisiljen slagati ne smije lagati, jer je laž loša i nje se treba kloniti u svakoj prilici. Fahru Razi, navodeći Kadijev govor, piše: “Jer laž je zaista zlo zato što je laž te je nužno da bude zlo u svakom stanju.”[5]

3. Neki filozofi nastoje pomiriti školu “apsolutnosti etike” i školu teorije “relativnosti etike”. Naprimjer, po mišljenju Stacyja, postoji razlika između onoga što je ispravno i onoga za šta se misli da je ispravno. On vjeruje da su etički stavovi promjenjivi, dok zbilja etike nije takva. Zato kaže: “Prihvatam činjenicu da je prije 500 godina smatrano ispravnim spaljivanje vještica na lomači, ali ne prihvatam da je to djelo bilo ispravno, već je u istoj mjeri koliko je danas zlo i nepravedno i onda to bilo. Jedina razlika je u tome da naši preci nisu u to vjerovali ili nisu bili svjesni toga.”[6]

 

1.Stav komentatora Kur'ana o relativnosti etike

Priliči da u ovom dijelu uputimo, makar površno, na neke komentare Kur'ana koji govore o relativnosti etike.

 Stav Fahru Razija

Fahru Razi pored časnog ajeta:

مَنْ كَفَرَ‌ بِاللَّـهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِ‌هَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ

Onoga koji zaniječe Allaha, nakon što je u Njega vjerovao, (čeka Allahova kazna) osim ako bude na to primoran, a srce mu ostane sigurno u vjerovanju,[7] razmatra nekoliko pitanja te piše: “Bude li čovjek primoran izgovoriti riječi nevjerstva, naprimjer da kaže: ‘Muhammed, s.a.v.a., je lažac’, a da onaj koji ga je na to primorao izvrši takav pritisak da on ovom rečenicom ne može namjeravati neko drugo značenje, naprimjer, ne može pod imenom Muhammed zamisliti nekog drugog mimo Poslanika, ili ne može taj iskaz izreći u upitnom obliku, recimo da mu onaj koji ga je primorao na te riječi kaže da objasni šta je htio kazati njima te da nije pomislio ni na koga drugog osim na Poslanika, s.a.v.a., i tom rečenicom nije namjeravao nikakav upitni oblik, već da želi izvijestiti o tome da je Poslanik lažov, (...) kakva je obaveza prisiljenog u ovom slučaju? Da li treba slagati ili reći istinu? Neki vjeruju da prisiljeni može lažno obznaniti svoju namjeru i na taj način se spasiti od smrti, dok Kadi ne prihvata ovaj stav.”[8]

On u odgovoru na stav Qadija Abduldžabbara, koji smatra da je ružnoća u biti djela, piše:  “Prema našem uvjerenju, laž se naziva lošim djelom zato što se ne nalazi na putanji javnih i individualnih interesa. Dokaz tome je časni ajet u kojem se kaže:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ

O vi koji vjerujete! Ako vam nepravedna osoba donese neke vijesti, provjerite ih da ne biste oštetili ljude u neznanju, i onda se kajali zbog onog što ste uradili,[9] jer, prema ovom ajetu, ne treba prihvatiti govor nepravedne osobe zato što postoji mogućnost da ona govori laž, na osnovi koje sagovornik može djelovati na način zbog kojeg bi se kajao. Stoga, Uzvišeni Allah u ovom ajetu odvraća vjernike od prihvatanja onoga za šta misle da postoji mogućnost da bude laž, kako ne bi učinili nešto što je suprotno koristima i dobru. Dakle, razlog zašto je laž loša i pokuđena jesu štete koje nastaju prihvatanjem laži, a ne da je sama laž razlog svoje pokuđenosti.”[10]

Iz vanjštine Fahru Razijevih riječi može se zaključiti da biti “zlo” on smatra racionalnim i obzirnosnim. Zato vjeruje da u posebnim uvjetima laž gubi atribut “zlo”, a mjerilo toga su koristi i štete koje nastaju kao proizvod laži. Svakako, njegov stav se ne slaže sa školom kojoj pripada, odnosno sa aš‘arijama, jer oni “dobro” i “zlo” smatraju šerijatskom kategorijom i vjeruju da je “dobro” i “lijepo” ono što Zakonodavac naredi, a “zlo” i “ružno” ono što Zakonodavac zabrani, što znači da oni “dobro” i “zlo” ne smatraju vezanim za koristi i štete.[11]

Među onima koji se nalaze nasuprot Fahru Razijevom gledištu je i mu‘tazilija Qadi Abduldžabbar Avza‘i. Kao što je rečeno, Qadi je iz reda mu‘tazilijskih učenjaka, koji smatraju da su “dobro” i “zlo” bitski za djela te će zato u svakom vremenu i na svakom mjestu zlo biti zlo, a dobro biti dobro. Naprimjer, u vezi s laži, koje je pokuđena i loša stvar, stav je da se nigdje ne treba koristiti laž, što znači da oni vjeruju kako ne postoji laž na temeljima interesa. Ovakav se stav prenosi i od Kanta, filozofa pristalice deontološke etike.

Avza‘i, kako se to navodi u Qurtubijevom komentaru Kur'ana, pripada onima koji prihvataju ovo mišljenje. On kaže: “Ako nekoga prisile da pred vama učini sedždu, rekavši mu da će ga ubiti ako je ne učini, ako se u tom slučaju idol nalazi u smjeru Kible, prisiljeni može učiniti sedždu, ali njegova namjera treba biti činjenje sedžde Bogu, a ako idol nije u smjeru Kible, prisiljeni nema pravo učiniti sedždu makar izgubio život.”[12]

Iako Fahru Razi u nekoliko navrata otvoreno brani teoriju o racionalnom i obzirnosnom “dobru” i “zlu”, istovremeno u nekim drugim prilikama iskazuje i protivljenje ovom stavu. Primjera radi, kada je riječ o naredbi Ibrahimu, a.s., da žrtvuje svoga sina Ismaila, po mišljenju aš‘arija, Ibrahim nije bio dužan žrtvovati Ismaila, dok mu‘tazilije smatraju da je Ibrahim, a.s., bio dužan obaviti pripremne radnje žrtvovanja, ali ne i samo žrtvovanje. Oni kažu da ukoliko Uzvišeni Allah jedno djelo naredi pa isto to djelo sa istim odlikama zabrani, javljaju se dvije teškoće:

1. Budući da naredba i zabrana imaju stvarna mjerila, to da se naređenje i zabrana odnose na istu stvar zahtijeva da Bog naredi lošu stvar, a zabrani dobru, što znači pojavljivanje ružnog od Boga.

2. Zabrana nakon naredbe svjedoči o neobaviještenosti naredbodavca, što znači da je On prvo mislio kako je to djelo dobro, pa ga je naredio, a zatim je shvatio da je to djelo ružno, pa ga je zabranio.

U skladu sa mu‘tazilijskim pristupom, neophodno je prihvatiti da se naredba tiče priprema za žrtvovanje, a zabrana se tiče samog čina žrtvovanja. Fahru Razi se u odgovoru na mu‘tazilijski stav u potpunosti suprotstavlja racionalnom dobru i zlu. On kazuje: “Argument mu‘tazilija temelji se na pitanju racionalnog dobra i zla, naime temelji se na tome da Bog neće narediti ništa osim dobra i da neće zabraniti ništa osim onoga što je zlo. Međutim, ovo pitanje (racionalno dobro i zlo) je apsurdno.”[13]

Stav Rešida Ride u vezi s relativnošću etike

Autor Al-Manara u određenim prilikama spominje neka djela koja se smatraju moralnim, vjerujući da ta vrsta djela nikada i nigdje neće prestati biti moralna djela, poput iskrenosti, povjerljivosti i pravednosti, dakle djela koja svugdje i kod svih ljudi važe za dobra.

Onima koji neizazivanje štete moralnog djela prihvataju kao mjerilo moralnosti djela i vjeruju da “slijeđenje prohtjeva duše i strasti ne šteti ni tijelu ni duši te ne nanosi štetu tradiciji i običajima”, on odgovora: “Ono što je rečeno u suprotnosti je sa otkrićima medicine. U medicini je dokazano da putenost za sobom donosi seksualnu slabost i impotenciju, a i etiku, običaje i tradiciju jednog naroda i jedne civilizacije dovodi do ruba propasti.”

On predlaže da se u ovakvim pitanjima slijede nužnosti i da se ne oslanjamo na lična tumačenja. Naprimjer, ako neko za sebe smatra zdravim i korisnim konzumiranje alkohola, ipak ga nema pravo konzumirati, jer nova naučna i medicinska otkrića govore da je upotreba opojnih pića štetna za organizam.[14]

Rešid Rida, u kritici upućenoj skupini filozofa koji za mjerilo dobra i zla uzimaju opću korist i vjeruju da se svako djelo koje donosi opću dobrobit i korist ubraja u vrlinu, dok se ono što ne donosi društvenu korist ne smatra vrlinom i dobrom, kaže: “Kriterij moralnosti djela ne može biti samo opća korist, već je islamski stav da su Božije zadovoljstvo i slaganje sa religijskim propisima i općim dobrobitima mjerila moralne vrline.”

Zato opće dobro ne smatra jedinim mjerilom moralnosti djela.[15]

Stav Sejjida Qutba u vezi s relativnošću etike

Sejjid Qutb vjeruje da se pri prepoznavanju i razlikovanju moralnih djela od nemoralnih trebaju koristiti čvrsta i postojana mjerila, koja prihvataju svi ljudi i prema kojima postupaju i presuđuju i pojedinci, i skupine, i civilizacije, a ne mjerila koja su proizvod misli i ideja pojedinaca i koja su pretvorena u zakone, jer takva vrsta mjerila, koja su poprimila i zakonski oblik, zastranjenjem skupina i civilizacija gube postojanost i čvrstinu, budući da je moguće da se negdje posredstvom zakona i pravila nekom djelu prida vrijednost koja se u nekom drugom društvu ne smatra vrijednošću i da na taj način to postane relativno. Zato on vjeruje da se Božijim mjerilima uzetim iz religije mogu odrediti vrijednosti i nevrijednosti.[16] U suprotnom, etika će biti relativna, jer je vjerovanje mjera i vaga za raspoznavanje dobra od zla, vrline od poroka i dobrog djela od lošeg.[17] Po njegovom mišljenju, vjerovanje nudi ispravnu predodžbu o bitku, vezu sa Stvoriteljem te jasnu sliku o čovjeku i njegovom egzistencijalnom cilju i istinskom položaju na Ovom svijetu. Upravo iz ove opće predodžbe obrazuju se moralni zakoni i mjerila. O ovome on kaže: “Iako čovjek ima moć razmišljanja i umovanja i može se koristiti razumom s namjerom da odredi mjerila za ocjenu djela, ipak se čovjekov razum, zbog svakodnevnog pritiska i izloženosti strastima, željama i tjelesnim sklonostima, nalazi pred ozbiljnom prijetnjom, zbog čega ne može sam, bez traženja pomoći iz Objave, ponuditi ispravna i prihvatljiva mjerila.”[18]

Iz zbira njegovih govora dolazi se do zaključka da ukoliko za mjerilo moralne vrline budu uzeti ljudski kriteriji, koji su proizvod čovjekovog uma i njegovih ostalih moći, moral će biti relativan, a ukoliko mjerila i zakoni budu uspostavljeni na temelju Objave i budu se koristili za razlikovanje moralnih od nemoralnih djela, moral neće biti relativan.

 

2. Relativnost etike s gledišta gnostika

U važna pitanja kojima se, po mišljenju gnostika, treba baviti ubraja se i pitanje relativnosti ili apsolutnosti etike, u smislu traženja odgovora na pitanja da li je u školi gnostika ono čime se obavezuju na putovanju moralnosti u skladu sa apsolutnošću, da li metoda gnostika rezultira etičkim pluralizmom i odstupanjem od apsolutnosti, te da li oni odražavaju način postupanja i ponašanja ljudi ili imaju postojanu etičku metodu?

Bez sumnje, sasvim je jasno da istinski gnostici na duhovnom putovanju uvijek imaju istinsko ljudsko savršenstvo kao cilj, zbog čega će se suprotstaviti svemu što je suprotno tom načinu i metodi. Dakle, ljudi u skladu sa zahtjevom želje za savršenstvom teže prema istinskom savršenstvu te imaju odbojnost prema manjkavostima, iako neki prilikom određivanja objekta i primjera savršenstva lutaju u svojim imaginarnim spoznajama i predstavama, misleći da se kreću ka stvarnom vlastitom savršenstvu, nesvjesni činjenice da se svakim korakom sve više udaljavaju od njega. Na to ukazuje i najveći gnostik našeg vremena Imam Homeini riječima: “Sve duše i srca kreću se ka Njemu i ne traže ništa, niti će tražiti, osim Njega, i samo Njemu hvale izriču, a drugom hvalu ne mogu kazati. Hvaljenje bilo čega je hvaljenje Njega, iako se onaj koji hvali nalazi pod zastorom, misleći kako drugoga hvali. I u racionalnoj analizi, koja je također zastor, upravo je ovako.”[19]

Arif Qajsari o ovome ima dubokoumno zapažanje: “Dakle, božanstvo je Allah, bez obzira u kojem obliku se obožavao, bilo u osjetilnom, imaginarnom ili pak racionalnom.”[20]

Iz riječi gnostika dolazi se do precizne i suptilne činjenice da ljudi na ovom raznobojnom svijetu, bez obzira za kojom bojom krenu, za šta god da se vežu i bilo koga da veličaju, ustvari idu za savršenstvom i nalaze se na Njegovom putu, Njega hvale, pred Njim spuštaju glavu u znak veličanja i Njemu robuju robujući umišljenim božanstvima ili potčinjenošću.[21] A Uzvišeni Allah je rekao:

وَقَضَى رَ‌بُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ

Gospodar tvoj zapovijeda da se samo Njemu klanjate.[22]

Ako ljudi nastoje skupiti imetak i gomilaju bogatstvo, to čine da bi postali nezavisni od drugih ljudi. Ako žele postići položaj, to čine jer žele čast i ugled, pa ako potražiš tajnu zaljubljenika u imetak, naći ćeš samo težnju za nezavisnošću, a u nutrini slavohlepnika nema ničega osim težnje za postizanjem časti i veličine. Faraon je htio biti bog, jer je bježao od slabosti i uniženosti, a težio moći i veličini. Karun je gomilao zlato, jer je želio moć i nezavisnost. Sve ovo očito govori da se svi ljudi kreću za savršenstvima poput nezavisnosti, časti, veličine, moći, ljepote itd, i niko ne traži, ne hvali i ne prihvata nešto drugo mimo ovoga ili, kako to filozofi kažu: Spomenuta savršenstva su ciljevi po sebi, a ostalo su ciljevi po drugome. Ovako je stoga što je težnja za savršenstvom isprepletena s čovjekovom prirodom i suština njegovog bića je takvom stvorena:

فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ

To je Allahova priroda po kojoj je ljude načinio, a u stvaranju Božijem nema promjene.[23]

Upravo zbog toga, uz sve vanjske razlike koje se vide u ljudskim kretanjima i težnjama, istovremeno se svi kreću ka jednom cilju, a to je savršenstvo, u vezi s čim Ibn Arabi kaže: “U svim kretanjima i mirovanjima stvorenog svijeta postoji Bog, zato što je s moću Božijom i od Njega poteklo, i On je opisan Putem pravim,[24] kako je već Hud, a.s., rekao: Nema nijednog živog bića koje nije u vlasti Njegovoj; zaista je moj Gospodar nad Pravim putem.[25] Dakle, svaki putnik nalazi se na Božijem Pravom putu,[26] jer hodi po jednoj od staza očitovanja savršenosti Njegove biti. Ljudi, prema tome, teže ka imenima Božijim, koja gnostici nazivaju hadarat imena ili ummehat imena. Sve ono što je pojavno u objektivnom svijetu je očitovanje jednog od Božijih imena ili ummehat imena, zato što se Božiji identitet očituje u svakoj stvari,[27] a Ovaj svijet je očitovanje hadarat imena i svojstava Božijih[28] i ‘On u bilo čemu da bude obožavan – to ima smisla’,[29] te ‘nema nijednog kretanja’, a da to nije zahvaljujući imenima Njegovim, koja su očitovanje Njegove skrivene Biti.”[30]

Na ovaj način postaje jasno kako, i pored svih razlika koje postoje među ljudima u pitanju savršenstva i težnji, ipak svi oni Njega žele. S tačke gledišta gnostika, čovjek je stvoren po cjelovitom planu, koji obuhvata sva Božija svojstva,[31] i ima sposobnost i pripravnost da bude mjesto očitovanja svih imena Allahovih,[32] jer je čovjek očitovanje imena Allah.[33] Upravo zbog toga je postao dostojan Božanskog namjesništva, jer namjesnik mora u sebi okupiti svojstva Onoga Koga zastupa, tako da svaki čovjek, bilo šta da traži, zapravo traži zbilju nekog od imena, što je istovjetno drugim imenima i istovjetno Biti Božijoj. Zbog toga – iako su naizgled dobro i zlo, ružno i lijepo, primjereno i neprimjereno kod ljudi različiti – ustvari su načela vrijednosti jednaka i mnoštvo stavova je moguće vratiti na jedinstven stav. Ljepota nezavisnosti, časti i veličine kod svih ljudi je dobra i prihvatljiva, a postoji neslaganje u vezi s primjerima i subjektima, pa ukoliko bi poimanja i stavovi u vezi sa subjektima postali isti, tada više ne bi bilo neslaganja, spoljašnji sukobi bi nestali i među vrijednostima ni u kom smislu ne bi postojao opozicioni odnos, sve bi se vratilo istim načelima, onima načelima koja bi bila preuzeta iz lijepih Božijih imena, a iako je nemoguće ta imena prebrojati, ipak ona imaju konačna i prebrojiva  načela, koja se nazivaju hadarat imena ili ummehat imena.[34] Svi ljudi žele hadarat imena. Iako umišljaju da ono ka čemu teže i ka čemu se kreću jeste ono što su sigurno spoznali, u stvarnosti oni traže neko od lijepih imena Božijih, koja su u položaju Njegove jednosti istovjetna jedna drugima i sva su sakupljena u sveobuhvatnom imenu Allah. Budući da je čovjek potencijalno manifestacija tog sveobuhvatnog imena, to znači da sa mnogim imenima Božijim nestaje formalni sukob i brišu se razlike. Upravo to je postojanost i apsolutnost etičkih temelja, koja zauzima mjesto naspram deskriptivnog relativizma. Neki nisu mogli razriješiti ovu formalnu razliku i sukob temeljnih moralnih uvjerenja različitih pojedinaca i zajednica.[35]

Neke osobe, zbog površnog razumijevanja govora gnostika, optužuju ih da su etički pluralisti, vjerujući da mnoštvo etičkih principa nije moguće svesti na jedinstvo, i zato kažu da vrijednosti, vrline i običaji, po vjerovanju jedne skupine savremenika, nisu u srodstvu i saglasne jedne s drugim te da među njima vlada nepomirljiv sukob. Mnoštvo na ovom mjestu je istinsko i korjenito. Nijedan argument nije uspostavljen o tome da je, naprimjer, pravdu i slobodu u potpunosti moguće objediniti, štaviše, sva ljudska iskustva svjedoče o njihovoj sukobljenosti, zbog čega na koncu pojedinci i zajednice zaključuju o njihovoj različitosti, dajući prednost jednom nad drugim.[36]

Nakon toga se zaključuje da ovo značenje pluralizma mora biti ozbiljno i precizno sagledano. Iako se iz jednog aspekta oslanja na nepostojanje negacijskog argumenta, iz drugog aspekta oslanja se na opociziju, različitost i jednakost vrijednosti po biti te ono predstavlja relativno autentičan pluralizam čija poruka nije ništa drugo osim toga da se, u principu, za njega može imati nekoliko načina života i nekoliko vrsta uzora koji su međusobno jednaki i koji se ne mogu vratiti na jednu vrstu.[37]

Međutim, obrativši pažnju na ono što je rečeno prije govora gnostika, odgovor na ovu uobrazilju postao je jasan, jer gnostici vjeruju da iako se ljudi kreću za očitovanjima ljepote na Ovom svijetu, ipak od manifestacija traže samo njihova savršenstva, a bježe od nedostatnosti, tako da se zapravo kreću za apsolutnim savršenstvima i, bez sumnje, mogu poimati užitak i saglasnost, jer ondje gdje se čovjek kreće za čašću, on na taj način bježi od svake vrste poniženja, tražeći apsolutnu čast i ugled, a kada traži bogatstvo, traži njegovu bit koja je oslobođena nemanja i potrebitosti, iako, nesvjestan, umišlja da ga može naći među manifestacijama. Imam Homeini u vezi s ovim kaže: “Onaj koji traži savršenstvo – bilo šta da je to – gaji ljubav prema apsolutnom savršenstvu, a ne prema nepotpunom, jer je svako nepotpuno savršenstvo omeđeno nepostojanjem, a čovjekova priroda (fitret) užasava se nepostojanja. Tragalac za znanjem traži apsolutno znanje i gaji ljubav prema njemu, a isto tako i tragalac za moću ili tragalac za bilo kojim od savršenstava. Čovjek je po svome fitretu zaljubljenik u apsolutno savršenstvo, a ono što želi iz nepotpunih savršenstva jeste savršenstvo toga, a ne njegova nepotpunost, jer fitret osjeća odbojnost prema nepotpunosti. Ono zbog čega čovjek zapada u grešku jesu zastori svjetlosti i tame.”[38]

Ova skupina, nakon vjerovanja u sukob po biti među vrijednostima, poriče postojanje bilo kakve vrste mjerila, smatra svaku vrstu arbitraže u etičkim problemima neispravnom, a zato što ne vjeruju u jedinstveno mjerilo za arbitražu, uvjereni su da arbitraža u posebnim etičkim problemima ni u kojem slučaju nema jedinstveno načelo i metode, već sadrži istinsko mnoštvo i sukob.

Da li je uredu da ubogi siromah, čija djeca umiru od gladi, ukrade od drugog ubogog siromaha, čija djeca također umiru od gladi i koji je uz velike muke došao do zalogaja hljeba? Zašto dati prednost djeci prvoga nad djecom drugoga? U ovom smo slučaju prinuđeni ili pohvaliti oba postupka (suzdržavanje i krađu) ili oba osuditi. Ili ćemo bez razloga (ili s razlogom) jedno prihvatiti, a drugo ne. Svakodnevni život ispunjen je ovakvim problemima i prevladavaju upravo ovakve zbunjujuće okolnosti u kojima čovjek kuša okus dvojbe i stvarnog odabira. Veoma su rijetki (ako ne i nepostojeći) prosti etički primjeri koji podnose arbitražu. Mnoštvo kod ovih praktičnih arbitraža je neotklonjivo i bilo šta da se u takvim prilikama učini (uzrokovano kaburskim kaznama, dobrim odgojem, ličnom hrabrošću...), opet se to vraća na sukob vrijednosti (po biti), a ne na etičke odabire.[39]

Možda neki pomisle da su riječi i stavovi gnostika poput riječi nekih skeptika, čiji je stav da svi vjeruju kako su njihova lična poimanja istina i da su na istini, tako da se može kazati da svi tragaju za istinom, ali je pitanje koja od njih zaista jeste istina. Može se reći da je istina samo jedno značenje i nejasni pojam nasuprot kojem u zbilji nema ništa, ili jedna riječ koja je takva da svako svoje želje smatra njenim primjerima, dakle da uopće nema istine i da u tome niko nema prednost nad nekim drugim. Međutim, treba obratiti pažnju na činjenicu da između ovih dvaju stanovišta postoji jasna i duboka razlika, jer ako se gnostik kreće za istinom, posve je jasno da on samo i jedino Boga smatra Istinom i svaki se čovjek zbog svetih težnji, poput osjećaja obožavanja, kreće za njom, ali je ne vidi unutrašnjim okom te zapada u uskogrudnost koja je posljedica neodgojenosti nutrine i svijeta, dok u skladu s drugim stavom ne postoji jedinstvena istina pa da bi se različita mišljenja vratila toj jedinstvenoj istini, zbog čega će i ostati u mnoštvu, a ova vrsta mnoštva se neće moći ukloniti tim imaginarnim pristupom. S druge strane, dakle, u skladu sa stavom gnostika, Božanskim odgajanjem čovjek se može udaljiti od različitosti stavova i krenuti u smjeru beskrajnog savršenstva. Bez sumnje, riječi arifa se razlikuju od riječi pristalica etičkog pluralizma. Arifi vjeruju u ovo: Od ljudi se ne može tražiti da svi budu isti, da imaju iste vrline i da imaju jedan put. Pluralizam u ovom pogledu je načelo i zbilja i temelji se na suštinskom razlikovanju. Ista stvar je i kod uvjeta koji se tiču duha, ličnosti i “bitka”: onaj ko ih u potpunosti posjeduje nema sličnosti sa drugima. Ljudske dvojbe, uznemirenosti, ljubavi i vjerovanja po svojoj su biti različiti. Zbog toga je svaki čovjek u stvarnom značenju sam i sam je prisutan pred Bogom. Svako se rađa sam, sam živi, sam umire i sam biva proživljen.

وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَ‌ادَى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّ‌ة

A vratili ste Nam se sami, onakvi kakve smo vas prvi put stvorili.[40]

Otkrivanje ove samotnosti u individualnosti početak je otkrivanja nove slobode, a sloboda znači iščeznuti (u sve i u univerzalno) i ponovo naći sebe u svom posebnom svijetu, svom posebnom moralu i čvorovima svoga bitisanja te svome posebnom putu zarad odrješenja tih čvorova.[41]

Upravo kako je u prethodnim riječima gnostika kazano, u srži svakog od Božijih imena savršenstva skrivena su i druga imena. Drugim riječima, u irfanskoj podjeli imena nailazimo na podjelu na univerzalna i partikularna imena, koja je u značenju egzistencijalnog obuhvatanja.[42] Mnoga partikularna imena su skrivena u univerzalnom imenu. Na temelju toga, ne postoji nikakav istinski sukob između zbilje ljudskih želja i nikada ne treba kontinuitet mnoštva prihvatiti kao razlog za mirovanje i zaustavljanje na jednoj razini te ne treba smatrati kako evlije nisu dužne naređivati kretanje i pokazivati smjer. Ako neko, oslanjajući se na etički pluralizam, upita kakvo značenje ima sukob Musaa i pastira te zašto mu Musa mora reći da treba popraviti svoje poimanje Boga, treba mu reći kako pogrešno poima i ima neispravan pogled, koji treba prosvijetliti i ispraviti svoje interpretacije. Da li je jedna od uloga i misija vjerovjesnika da isprave tumačenje naših unutrašnjih vremenskih iskustava, ili moraju svakoga prepustiti samome sebi s onim što je pojmio? Dželaludin Rumi ukazuje na drugu mogućnost. Allah je rekao Musau:

On je za pohvalu, a za kritiku si ti,

za njega je nektar, a otrov popij ti,

ako pogrešno zbori, ne reci da griješi,

da je i pun krvi, ne budi svjedok tome. 

Krv šehidska od vode je preča,

od sto je sevapa ova greška preča,

unutar Kabe ne traži se Kibla,

jer ronilac se za krplje[43] ne brine.

Bez sumnje, ono što je preneseno od Božijih evlija i vjerovjesnika u okvirima etike, odgoja, propovijedi i savjeta umanjit će žestinu neslaganja, stvorit će jedinstvo u kretanju i podarit će suptilnost potrebnu za odgoj čovjekovog duha. Nesumnjivo, opći poziv svakog poslanika je u suprotnosti sa umišljenim tvrdnjama religijskog i etičkog pluralizma, jer svi vjerovjesnici, a posebno časni poslanik Muhammed, s.a.v.a., temelje svoju misiju na usavršavanju plemenitih ćudi, iz čega postaje jasno da je moralna superiornost među ljudima stvarna, a ne da nijedna skupina ne može biti bolja od druge u vjeri i moralu.

 

3.Veza između etičkih propozicija i teorije Allame Tabatabaija 

U ovom dijelu neophodno je razmotriti vezu između etičkih propozicija i teorije o obzirnostima. Neki učenjaci zastupaju stav o relativnosti etike oslanjajući se na teoriju o obzirnostima, uvjereni da ova teorija okončava relativnošću etike i da sa takvim stavom nećemo imati nijednu postojanu etičku propoziciju. Međutim, Allame Tabatabai, govoreći o obzirnostima, nije imao namjeru iznijeti vlastiti stav o etičkim propozicijama, već je, općenito gledano, ova rasprava više filozofska negoli etička i plod njegovih pregnuća je da teorijske percepcije ne prihvataju nikakve promjene, dok su praktične percepcije iz različitih aspekata izložene promjenama. Ustvari, ova tema se više tiče rasprave filozofske epistemologije i, po njegovom kazivanju, može se smatrati psihologijom percepcija.[44] Ali, otuda što se etika smatra dijelom praktičnih nauka, a etički propisi su praktični propisi, svaka vrsta analize štastva praktičnih percepcija i njihove postojanosti ili promjenjivosti imat će izravan uticaj na opće teme vezane za etiku.[45]

Iako je teorija obzirnosti nastala s filozofskom svrhom, ona ima zaključke važne i za etiku i na neke od njih ćemo ukazati.

1. Pitanje relativnosti ili postojanosti etičkih načela jedna je od temeljnih tema metaetike ili analitičkog ogranka filozofije etike. Pod postojanošću ili vječnošću etičkih načela misli se na to da su, u najmanju ruku, neka od općih načela vrijednosti, poput dobrote pravde i pokuđenosti nepravde, uvijek postojana i nepromjenjiva, a pod relativnošću etike misli se na to da u etičkim propozicijama ne postoji nijedna postojana činjenica, već su sve promjenljive.

2. Vjerovanje u relativnost etike strano je čovjekovoj svijesti i njegovim najdubljim osjećanjima, štaviše, čovjek etičkim načelima pristupa na takav način da ih primjenjuje i na Božije djelo.

Da li se stvarno može prihvatiti da moral Abu Zarra i moral Muavije imaju jednaku vrijednost? I da li se može prihvatiti da je Abu Zarr danas izgubio svetost bivanja uzorom usljed različitosti kultura?

Osim toga, imajući u vidu da ogroman dio islamskog nauka čine upravo moralni propisi, vjerovanje u njihovu promjenljivost i nepostojanost značilo bi vjerovanje u promjenjivost teksta vjerskog nauka i poricanje njegove stalnosti. Da li se možemo obavezivati ovakvim slijedom mišljenja? Zar ne postoji neusklađenost između vjerovanja u to da je islam posljednja religija i prihvatanja vremenom uvjetovane promjene načela etičkog učenja, kao i između vjerovanja u univerzalnost i sveobuhvatnost islama te prihvatanja individualne promjenjivosti načela religijske moralne izvrsnosti?[46]

Stoga Allame Tabatabai, kako bi potvrdio neutemeljenost teorije relativnosti etike, na početku iznosi neke premise, da bi na kraju došao do zaključka.

Prva premisa: Svako biće u skrivenom i objektivnom svijetu ima svoje posebne odlike od kojih se ne može odvojiti i upravo zbog ovih odlika jedinke su međusobno različite. Zbog toga je vanjsko postojanje isto što i personalnost i dok se ta personalnost ne pojavi, ono neće biti ni postojeće. Ovo je osobina objektivnog bitka naspram umnog bitka, jer razum smatra ispravnim korištenje jednog umnog pojma za više od jednog primjera, kao što umni pojam riječi čovjek, iako u umu ima jednu zbilju, ipak u objektivnom svijetu važi za više od jednog čovjeka.[47]

Druga premisa: Materijalno biće ima svoju egzistencijalnu protežnost, koja je podložna promjenama. Naravno da će ova protežnost biti djeljiva na nekoliko dijelova. Svaki dio, pored neslaganja s drugim dijelom, i povezan je s njim, jer ukoliko ne bi bilo ove veze među dijelovima, promjena ne bi bila istinita s obzirom na to da se promjena koja nastaje kretanjem i od kojeg je neodvojiva dešava onda kada postoji zajednička tačka između dvaju dijelova. Prema tome, u osnovi, kretanje je personalizirana i jedinstvena stvar.

Treća premisa: Čovjek je prirodno biće i ono što postoji jesu pojedinačne jedinke čovjeka, a ne skup jedinki ili ljudska zajednica. Međutim, zbog toga što su ljudi međusobno zavisni na putu usavršavanja i napredovanja i neophodno je da u poretku stvorenog svijeta zasnuju društvenu zajednicu, ljudima su date mogućnosti i sredstva kako bi uz pomoć njih mogli da se kreću prema savršenstvu. Naravno, ova priroda koja postoji u jedinkama čuva se posredstvom rađanja jedinke iz druge jedinke, a to je upravo ono što se naziva priroda vrste – priroda koja biva očuvana pomoću pojedinaca i kada bi sve jedinke jedna po jedna nestale. Prema tome, kao što je priroda pojedinca i osobe poput konca tespiha, očuvana u svim dijelovima egzistencije jedinke i u kretanju koje vodi od nepotpunosti prema savršenstvu, tako je i priroda čovjekove vrste poput konca tespiha, očuvana u svim naraštajima koji se kreću prema savršenstvu. Budući da je priroda takva, skup jedinke i vrste je također u pokretu, ali se mijenja kretanjem svakog čovjeka. Pritom, činilac koji čuva jedinstvo skupa jeste upravo njegov apsolutni bitak. Ovo jedno biće, istovremeno dok je promjenjivo, s obzirom na odnos koji ima sa svakom od unutrašnjih granica dijeli se na dijelove, a svaki dio čini jednu od jedinki društva, kao što se Iranac ili Indijac uz postojanje jedinstva i promjene usljed odnosa koji imaju sa svakim pojedincem dijele na dijelove, jer postojanje individua društva zavisi od jedinki čovjeka. Zato se može tvrditi da je jedan dio društvenih propisa nepromjenjiv i uvijek postojan, poput postojanja dobra i zla, kao što je i apsolutno isto takvo, to jest apsolutno društvo nikada ne postaje individua, iako postoji mogućnost da jedno posebno društvo postane neko drugo posebno društvo. Apsolutno dobro i posebno dobro su baš kao apsolutno društvo i posebno društvo.

Četvrta premisa: Čovjek se zbog potreba koje ima kreće ka koristima, a Allah mu je dao mogućnosti da se u tom smjeru može kretati. Istovremeno, ne smije u ovoj namjeri ići iz krajnosti u krajnost, već treba odabrati put umjerenosti, a ovaj put umjerenosti naziva se čednost. Bez sumnje, takav čovjek pri očuvanju svoje opstojnosti i egzistencije susreće se sa određenim nizom prepreka i teškoća te se treba truditi da ih ukloni, uvijek uvažavajući umjerenost i samo u tom slučaju za njega se kaže da je hrabar.[48]

Allame Tabatabai nakon navođenja ovih četiriju premisa izvodi zaključak, koji je zapravo odgovor relativistima i po kojem je relativizam u potpunosti neispravan. Allame smatra: “U svakom društvu postoji dobro i zlo. Načela poput čednosti, hrabrosti, mudrosti i pravednosti u svim društvima vrijede za etička načela i ubrajaju se u dobre pojave. Ono što je suprotno ovim načelima uvijek se smatra lošim. Prema tome, ogranci ovih moralnih načela, koji se na temelju analize vraćaju ovim načelima, također se nalaze u okviru dobrih pojava, bez obzira na to što se u nekim slučajevima zbog sumnje u primjer javlja pogreška u presudi.”

Allame Tabatabai stav relativista dijeli na nekoliko dijelova i potom svaki dio izlaže kritici i razmatra ponaosob.

1. Etički relativisti vjeruju da ne postoji apsolutno dobro i zlo. Po njima, sve ono što se smatra dobrim, relativno je dobro, a ono što se ubraja u zlo, relativno je loše i nepoželjno. U različitim društvima i civilizacijama dobro i zlo također su izloženi promjenama.

Allame Tabatabai u odgovoru kaže: “Ovakvo shvatanje dobra i zla je usljed brkanja između pojmovne apsolutnosti u značenju egzistencijalne univerzalnosti i apsolutnosti u smislu protežnosti bitka, što znači da se u vanjskom svijetu dobro i zlo nikada ne javljaju u apsolutnom i univerzalnom obliku, dakle u vanjskom svijetu ne postoji dobro koje ima svojstvo univerzalnosti i apsolutnosti, kao što ne postoji nijedno univerzalno i apsolutno zlo. Zapravo, sve što se nalazi u vanjskom svijetu je primjer i jedinka umne univerzalije. Zbog toga ta činjenica, iako je mi prihvatamo, niti potvrđuje niti opovrgava ono što mi želimo dokazati. Međutim, ono što se mora prihvatiti jeste da apsolutno, neprekidno i stalno dobro i zlo, čije je bivanje dobrom i zlom prihvaćeno u svim društvima, jeste očita činjenica, jer je cilj uspostavljanja društva stizanje čovjeka do sreće, a ona može biti ostvarena samo uz određene uvjete. Dakle, skup uvjeta koji se nalaze na putu postizanja sreće naziva se dobro, a ono što se ne nalazi na tom putu naziva se zlo. Prema tome, svako društvo pravdu ubraja u dobre stvari, a stizanje do koristi smatra se neophodnim sve dok se drugima ne nanosi šteta. Sve to je zbog toga što imamo posla sa postojanim i nepromjenjivim moralnim načelima poput čednosti, pravednosti, hrabrosti i mudrosti.”

2. Etički relativisti smatraju da se naši stavovi o moralnim vrlinama mijenjaju. Jedno se djelo u jednom društvu naziva dobrim, a u drugom lošim. Ustvari, dobro i zlo zavise od kulturnih, narodnih i društvenih razlika.

Allame Tabatabai u odgovoru kaže: “Ove razlike nastaju zbog greške i različitosti ljudi pri spoznavanju primjera. Ako se u nekom društvu stid kod žena, osjećaj zaštite časti kod muškaraca, zadovoljstvo i poniznost ne smatraju vrlinama, to je zbog toga što članovi tog društva stid kod žena ne smatraju primjerom čednosti, već ga predstavljaju kao jednu vrstu nesposobnosti, a ne zato što čednost smatraju lošom, jer sama ova osobina i među njima postoji i prihvaćena je. Naprimjer, ako sudija bude čedan u svojoj presudi i ne sudi nepravedno, ljudi će ga hvaliti, a ako ne bude čedan i uzme mito, ljudi će ga koriti.”[49]

Na drugom mjestu Allame analizira ovo pitanje pa između ostalog piše: “Razlika u tome da su neke pojave dobre, a neke druge loše proizlazi iz različitosti društvenih ciljeva. Usljed toga što svako društvo ima svoje ciljeve, koji se razlikuju od ciljeva drugog društva, u jednom društvu neke se pojave i odlike smatraju lošim, a iste se u drugom društvu smatraju dobrim. Međutim, ove razlike tiču se ciljeva, pri čemu svaki od njih predstavlja posebnost jednog društva, a opći ciljevi, poput obaveznosti pravde, zabranjenosti nepravde i sl, jesu nepromjenjivi. Ako se javljaju promjene u ciljevima koji nisu opće naravi, što su upravo primjeri općih etičkih načela, to za sobom ne donosi razlike u općim etičkim načelima.”[50]

U drugoj raspravi, govoreći o dobru i zlu, Allame Tabatabai ukazuje na primarni izvor ove teme: “Primarni izvor rasprave o ‘dobru’ je čovjek i usklađenost njegovih udova, posebno dijelova njegovog lica. Nakon što se pojavila rasprava o ‘dobru i zlu’ u djelima i obzirnosnim značenjima, sve što je bilo u skladu s ciljevima društva, odnosno životnom srećom i njenim korištenjem, nazvano je ‘dobro’, a ono što nije bilo u skladu s ciljevima društva, nazvano je ‘zlo’. Tako je pravda nazvana ‘dobrom’, kao što je dobročinstvo prema nevoljnicima također nazvano ‘dobrim’ djelom.”

Na kraju piše: “Ovaj oblik dobra i zla slijedi djelo, koje ili je u skladu ili nije u skladu s društvenim ciljem. Određena su djela opisana ka dobra i njihovo dobro postade trajno, poput pravednosti, a druga se djela nazvaše zlim.”

Allame Tabatabai na sljedeći način govori o stavu relativista: “Jedna skupina vjeruje da su dobro i zlo u stanju neprekidne promjene i da je njihova postojanost besmislena, jer ono što se u jednom društvu naziva pravdom, u drugom je nepravda, a ono što je u jednom društvu nepravda, po shvatanju drugog društva je pravda. Naprimjer, kažnjavanje preljubnika bičevanjem u islamu je pravedno, dok se to na Zapadu naziva nepravdom.”[51]

Nakon toga, u odgovoru na ovo mišljenje, naglašava činjenicu da ova skupina ne može ovako dokazati relativnost morala, jer je riječ o zbilji ovih pojmova, a ne o njihovim primjerima, tj. riječ je o tome da li je pravda na svim mjestima dobra ili ne i da li je nepravda na svim mjestima loša ili ne. Ni oni sami ne mogu dvojiti oko dobrote pravde i zla nepravde, a ono što spominju su primjeri pravde i nepravde, dok je trenutno riječ o njihovim pojmovima. Na kraju Allame piše: “Iako su dobro i zlo dva relacijska atributa, u određenim slučajevima su postojani i neophodni te ne mogu biti promijenjeni, a u nekim su promjenjivi.[52] Također, neophodno je sjetiti se činjenice da u primjerima dobra i zla postoje razine. Zato se nailazi na loše i gore, kao i dobro i bolje, ili na relativni sud. Međutim, ti slučajevi nisu ono za čime tragaju relativisti.”

Iz svega što je Allame Tabatabai rekao shvatamo da on ozbiljno izlaže kritici teoriju relativnosti etike i nipošto je ne prihvata. Naravno, na nekim se mjestima mogu naći neke njegove riječi koje pogoduju tome da bude optužen za relativizam, naprimjer kada na jednom mjestu kaže: “Koliko god su praktična znanja u dogovornim i obzirnosnim sudovima umna i neusklađena sa objektivnim svijetom, ipak iz jednog aspekta ove obzirnosne pojave se oslanjaju na objektivni svijet, jer čovjeka nepotpunost i zavisnost, egzistencijalno savršenstvo i stizanje do svrhe ljudske vrste prisiljavaju da uobziruje ova značenja u obliku pojmova i sudova. Upravo zbog toga, ove presude se mijenjaju izmjenom društvenih težnji i ciljeva. Postoji veliki broj pojava i djela koja su u društvima koja žive u blizini polova dobra, a iste te pojave kod stanovnika oko linije ekvatora su loše, štaviše, jedno djelo je u očima većine stanovništva dobro, ali ga neka druga skupina smatra lošim.”[53]

Na drugom mjestu kaže: “Nema sumnje da mi volimo veliki broj prirodnih dešavanja, a volimo ih zato što ih smatramo dobrim. Neka druga dešavanja mrzimo jer ih smatramo lošim. Mnoge zvukove, okuse i mirise smatramo dobrim posredstvom čulne percepcije, a ne imaginacije, dok mnoge druge, poput revanja magarca, gorkog okusa i mirisa lešine, smatramo lošim. Ipak smo svjedoci da ima bića čije je ponašanje suprotno našem. Magarac svoje oglašavanje smatra prijatnim i uživa u njemu, ima životinja koje iz velike udaljenosti osjete miris lešine i upute se ka njoj ili im je nešto što je slatko odbojno. Dakle, treba kazati da su dva atributa – dobro i loše – koji kod nas imaju prirodne osjetilne karakteristike, relativna i zavise od kakvoće i strukture nervnih i moždanih ćelija, tako da se može kazati da su dobro i zlo koji se nalaze u nekoj prirodnoj osobini zapravo prijanje i slaganje ili neprijanje i neslaganje sa perceptivnom moći. Usljed toga što se svako naše voljno djelo čini korištenjem odnosa “nužnosti”, dakle svako djelo koje uradimo činimo vjerujući da ga iziskuje djelatna moć, to znači da svoje djelo uvijek smatramo prijajućim i usklađenim sa djelatnom moću, kao što djelo napuštamo kada ga smatramo neusklađenim sa djelatnom moću. Kada je riječ o onome što činimo, to djelo smatramo dobrim, a kada je riječ o onome što napuštamo, to djelo smatramo lošim.[54]

Ove riječi razumijevane su na različite načine. Jedni ovo smatraju nepovezanim s temom etičkog dobra i zla, predstavljajući dobro i zlo u riječima Allame filozofskim dobrom i zlom ili dobrom i zlom koji nisu vezani za djela. Druga skupina ne prihvata ovakva objašnjenja, već iz ovih riječi razumiju nešto drugo. Među njima je i Šehid Motahhari, koji smatra da ove riječi okončavaju relativnošću etike te Allamu Tabatabaija, kao i Russella, uvrštava među relativiste i vjeruje da se Tabatabaijevim stavovima pitanje vječnosti načela etike ne može riješiti.

Međutim, ono što se sigurno može pripisati Allami Tabatabaiju jeste njegovo izričito suprotstavljanje etičkom relativizmu, što je postalo sasvim jasno iz njegovih prethodno navedenih stavova. Obraćanjem pažnje na ono što smo prenijeli iz djela Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an i Osule falsafe moguće je shvatiti njegovu namjeru.

Allame pod relativnošću misli na primjere etičkih pojmova, a ne na pojmove kao što su ispravno ili neispravno, loše i dobro itd.

Pored riječi koje je napisao u osmom svesku Al-Mizana, a koje se, naizgled, slažu sa relativizmom, na istom mjestu nekoliko redaka dalje on se odvaja od relativista, pokazujući da ne misli da su sve obzirnosne pojave relativne. Bez obzira na to što su obzirnosne pojave vezane za društvene ciljeve i mijenjaju se promjenom društvenih ciljeva, neke od ovih pojava i deskriptivnih presuda se ne mijenjaju, poput neophodnosti društva, dobrote pravde i ružnoće nepravde.

Stoga Allame Tabatabai uvijek i na svakom mjestu pravdu smatra dobrom, a nepravdu u svim zajednicama ružnom, jer ih ubraja u opće ciljeve, a budući da su opći ciljevi postojani, to znači da su i ova moralna načela postojana. Upravo zbog toga je neopravdano i neargumentirano govoriti o Allami tako nešto, jer oni koji vjeruju u relativnost etike ne vjeruju da je ijedno moralno načelo postojano, zbog čega ne vjeruju ni u to da je ijedno moralno djelo dobro ili loše u svim vremenima i na svim mjestima.

Posljednje što je ovdje neophodno napomenuti jeste da, po Allaminom mišljenju, postoji razlika u objašnjenju etičkog dobra i zla i onog dobra i zla koje nije etičko. On smatra etičkim dobrom i zlom i ubraja u moralna pitanja ono dobro i zlo koje je u značenju prijanja (usklađenosti) i odbojnosti (neusklađenosti) u odnosu na ciljeve društva.[55] Jedno djelo naziva dobrim ukoliko je usklađeno sa ciljevima društva, a lošim naziva djelo koje nije u skladu s tim ciljevima i predstavlja prepreku na putu ka njima.[56] Međutim, dobro i zlo o kojem se govori u knjizi Osule falsafe va raveše realism nije etičko dobro i zlo, pa da bismo mogli zaključiti kako Allame Tabatabai vjeruje u relativnost, već je to filozofsko dobro i zlo, na šta su ukazali i neki istraživači.[57]

Ovim objašnjenjima postaje jasna usklađenost uporišta Allame Tabatabaija i postojanih etičkih načela, a također, obraćanjem pažnje na riječi Allame, postalo je jasno da je neispravno optuživati ga za stav o relativnosti etike, kao što je neutemeljeno i čuđenje i zatečenost nekih velikana[58] zbog navodnog neslaganja stavova Allame sa onim što je rečeno o etičkom dobru i zlu.

 

4. Razmatranje teorije relativnosti etike

Pojedinci su u vezi s etikom iznijeli teoriju iz koje proizlazi nepostojanost i prolaznost etičkih propozicija, što je poznato kao etički relativizam. Sažetak ove teorije ogleda se u sljedećem: Etika se mijenja i u pogledu načela i u pogledu ogranaka zbog različitosti društava i civilizacija, jer dobro i zlo nisu isti na svim mjestima i ne postoje čvrsta i sveta načela.

Pobornici ove teorije tvrde da je ova škola jedan od proizvoda teorije evolucije. Prema ovoj teoriji, etika slijedi cilj, a taj cilj je sredstvo dostizanja društvenog savršenstva, te i dobro i zlo, koji su temelji etike, slijede cilj. Prema tome, ono što je povod napretka, usavršavanja i stizanja do cilja predstavlja vrlinu i dobro je, a ono što je povod zaustavljanja, društvene zaostalosti i nazadnjaštva – to je porok i ružno je. Često se dešava da se laž i potvora, u slučaju da čovjeka dovode do njegovog cilja, prihvataju kao dobra i poželjna djela, a istinoljubivost, čednost i milostivost, u slučaju da se nađu na putu stizanja do cilja, smatraju se lošim i nepodobnim pojavama.

Na kraju, kao mjerila relativnosti etike može biti navedeno sljedeće:

1. Nacionalnost i narodnost,

2. Posebni vremenski i prostorni uvjeti i stanja,

3. Ideologija i svjetonazor jednog društva i naroda,

4. Životne epohe i stadiji ljudi.[59]

Dakle, pod relativnošću etike misli se na to da nijedno svojstvo općenito nije dobro niti je ijedno svojstvo apsolutno loše, odnosno nijedno svojstvo ne može biti apsolutno nazvano dobrim na svim mjestima i u svim vremenima, niti se neko svojstvo općenito može smatrati lošim na svim mjestima i u svim vremenima, već je svako dobro svojstvo na određenom mjestu, u određeno vrijeme i u posebnim uvjetima dobro, a isto to svojstvo u određenim prilikama, stanju i posebnim uvjetima će biti loše. Ovo se naziva etičkim relativizmom i veliki broj ljudi su pristalice ovog mišljenja.[60]

Ova teorija je, bez dvojbe, neispravna i u pogledu argumenata i iz aspekta tvrdnje. Svako izvanjsko biće ima svoju osobnost i karakteristike koje su mu imanentne. Upravo na taj način svako biće se odvaja od drugih bića i ona su tako međusobno odvojena iz aspekta bitka. Iz ovog objašnjenja dolazi se do zaključka da je vanjski bitak zapravo isto što i osobnost i posebnost, za razliku od umnih pojmova, jer je svaki umni pojam moguće predicirati brojnim primjerima.

Objektivni materijalni egzistenti, budući da su potčinjeni zakonima promjene i općeg kretanja, imaju protežnost i dijele se na različite dijelove, na način da je svaki dio različit od onoga prije sebe i poslije, ali su istovremeno svi oni međusobno povezani, jer ukoliko bi bilo drugačije, promjena ne bi imala smisla.

Iz ovoga postaje jasno da je kretanje jedna i određena stvar, dok njegovo mnoštvo postoji usljed egzistencijalnih dijelova koji se u njemu pretpostavljaju, pri čemu je svaki dio različit od drugog dijela. Međutim, samo kretanje po svojoj biti nije ništa drugo do jedan tok, pa kada ga posmatramo iz ovog aspekta, nazivamo ga apsolutnim, a kada se kaže apsolutno kretanje, misli se na zanemarivanje konkretnih granica.

Nema mjesta sumnji u to da je čovjek prirodno biće koje ima svoje individue, osobine i posebne učinke i da je ono što stvaranjem nastaje pojedinac, a ne društvo.

Ako pak uzmemo u obzir čovjekovo stanje i usporedimo ga sa društvom ka kojem se čovjek kreće jer to iziskuje njegova priroda, mora se reći da je svaka jedinka čovjeka jedno i posebno biće, koje se nalazi u stalnom kretanju i promjenama usmjerenim prema savršenstvu. Mada su dijelovi ovog egzistencijalnog kretanja, koji se međusobno nadomještaju, različiti, ipak je ona tekuća apsolutna priroda očuvana u toku svih tih faza.

Društvo je promjenjiva zbilja, koja se mijenja mijenjanjem čovjeka. Dakle, od početka pa do kraja postojanja predstavlja jedan jedinstven i promjenjiv koncept, koji – kada se u obzir uzmu granice koje se u njemu zamišljaju – može biti podijeljen na različite dijelove te svaki njegov dio predstavlja jednu jedinku društva i razlikuje se od drugih, a postojanje svakog društva zavisi od ljudskih jedinki koje ga grade.

Jasna je ova važna činjenica da je jedna individua čovjeka pod dominacijom jedne presude, koja stalno prati njegovo postojanje i opstoji njegovim opstojanjem, iako se ta presuda, koja je jedna, mijenja slijedeći promjene koje se javljaju kod te individue. Naprimjer, jedna jedinka čovjeka posjeduje presude poput prehrane, osjećanja, razmišljanja i volje, koje se ne odvajaju od nje, iako se osobine ovih činjenica tokom čovjekovog života mijenjaju uporedo s promjenama koje se kod njega javljaju. Ovo značenje se nalazi i kod apsolutnog čovjeka, koji postoji uz svoje jedinke, odnosno postoje presude u vezi sa apsolutnim čovjekom koje su uvijek postojane, iako se osobine ljudi mijenjaju promjenama koje se dešavaju u njima.

Iz navedenog se dolazi do sljedećeg zaključka: Budući da društveni život pripada odlikama čovjekove prirode, dakle apsolutnog društva, tj. društva trajne egzistencije koje je nastalo na osnovi zahtjeva čovjekove vrsne prirode i koje se ubraja u osobine i učinke apsolutne vrste čovjeka, koja je uvijek bila i bit će s njim, iz ovih riječi proizlazi da će sve presude koje predstavljaju učinke i zahtjeve ovakvog društva uvijek biti trajne. Iako se njihove karakteristike mijenjaju u skladu s razlikama karakteristika društava, njihova načela su u svakom stanju očuvana.

 

5. Nekoliko prigovora na tvrdnje relativista

Etički relativizam ima brojna sporna pitanja, a na neka od njih ćemo ukazati.

5.1. Prvi prigovor

Prvi prigovor je u vezi s tvrdnjom da u vanjskom svijetu ne postoji apsolutno dobro i zlo, već samo relativno dobro i zlo, koji se mijenjaju u zavisnosti od okruženja, vremena, mjesta i zajednica. Ova tvrdnja temelji se na sofizmu, koji je posljedica miješanja upotrebe umnog pojma, tj. univerzalnosti, i egzistencijalne upotrebe protežnosti objektivnog bitka, u značenju da dobro i zlo ne postoje u izvanjskom svijetu sa atributom univerzalnosti i mogućnosti odgovaranja na brojne izvanjske primjere, ali nepostojanje takvog pojma u izvanjskom svijetu nije razlog da dobro i zlo uopće nemaju izvanjsku egzistenciju, jer se apsolutno dobro i zlo, u značenju egzistencijalne protežnosti, ubrajaju u presude koje se nikada ne odvajaju od zajednica.

Prema tome, kako je moguće pretpostaviti zajednicu čiji članovi ne smatraju obaveznim poštivanje društvene pravde i davanje prava njihovim vlasnicima, ili ne smatraju obaveznim sticanje koristi i ispunjavanje potreba, ili ne smatraju potrebnim braniti društvene dobrobiti koliko mogu, ili pak ne smatraju dobrim djelo koje je sredstvo raspoznavanja koristi i štete. Ovo su četiri načela etičkih vrlina koja se u svakom društvu smatraju vrlinama.

5.2. Drugi prigovor

Drugi prigovor je vezan za rečenicu u kojoj relativisti kažu: “Stavovi ljudi u različitim društvima pri spoznaji dobra i zla se razlikuju.” Ove su riječi ispravne, ali ne u vezi s načelom neophodnosti slijeđenja načela i ogranaka vrlina i udaljavanja od moralnih poroka. Zapravo, sva neslaganja proizlaze prilikom primjene načela na primjere, što znači da je moguće da neki jedno djelo smatraju primjerom jedne vrste dobra, a neki drugi primjerom jedne vrste zla, što ne znači da se ne slažu u pogledu načela slijeđenja vrlina. Prema tome, nema mjesta sumnji da će se nakon spoznavanja vrline svi smatrati obaveznim da je slijede i poštuju. Naprimjer, u društvima u kojima je na čelu bila despotska vlast veliki broj ljudi je vjerovao da monarhističko uređenje ima potpuno ovlaštenje za sva pitanja, ne zato što su bili protiv društvene pravde, već zato što su zapravo to smatrali vrstom pravde. 

5.3. Treći prigovor

Treći prigovor tiče se tvrdnje: “Moral se ogleda u svojstvima koja otvaraju ljudima put za stizanje do društvenih ciljeva pa, prema tome, moralno dobro i zlo zavise od društvenog stremljenja i od slaganja ili neslaganja s njim.” Ovo je također očiti sofizam koji se desio u poimanju značenja zajednice. Zajednica je “sagledana u formi koja nastaje usljed djelovanja skupa prirodnih zakona i pravila koji dominiraju individuama, a ne nešto drugo”. Sasvim je jasno da ukoliko ovakva zajednica ne bude suočena sa raspadom i anarhijom, osigurat će svojim članovima sreću, jer, kao što znamo, udruživanje u zajednicu je upravo ono što iziskuje priroda pojedinaca i iz aspekta značenja je apsolutna, uvijek je postojana i u njoj nema mjesta za promjenu. Ona ima zakone i pravila kao što su dobro i zlo, vrlina i porok, koji su neodvojivi od nje, a “stremljenje”, spomenuto u ovoj tvrdnji, znači skup pretpostavki koje dominiraju s ciljem ostvarivanja jedne vrste novog društva i nametanja istog individuama apsolutnog društva na osnovi iziskivanja čovjekove prirode, što neće biti isto sa iziskivanjima različitih stremljenja koja nisu ništa doli pretpostavke. Ako zanemarimo sve što je rečeno i ako prihvatimo ovu teoriju o etici, te budemo smatrali da dobro i zlo, moralne vrline i poroci, kao i ostale društvene odredbe na koje se po načelu oslanjaju sve tvrdnje i argumenti u vezi s društvom slijede društvena stremljenja, nastat će začuđujući haos iz aspekta argumentacija koje se tiču društva, čiji ishod će biti nepostojanje međusobnog razumijevanja na razini različitih zajednica, jer u svijetu uglavnom postoje oprečna stremljenja, a pretpostavka je da svako stremljenje ima svoje iziskivanje i zasebna dobra i zla, vrline i poroke. Ove zajednice nemaju nikakvo pravo da protestiraju jedne protiv drugih i ne mogu iznijeti nijednu vrstu argumenta za davanje prednosti svojim stremljenjima nad stremljenjima drugih. Na taj način, davanje prednosti jednom stremljenju i uspjeh u tome može se postići samo pod okriljem sile i moći.

Da li se može vjerovati da ljudska priroda usmjerava jedinke prema zajednicama među kojima nema nikakvog razumijevanja i zajedničkih presuda, osim presude i logike koji će dovesti do uništenja i raspada društvenih temelja? Zar ova tvrdnja nije u očitoj protivrječnosti sa presudom prirode i njenog egzistencijalnog zahtjeva?

 

6.Kritika teorije relativizma s gledišta Šehida Motahharija

Šehid Motahhari, nakon što je razmotrio dvije premise teorije o etičkom relativizmu, tj. uvjerenje u to da je temelj etike racionalno lijepo i ružno ili racionalno dobro i zlo, te premisu da su dobro i zlo, lijepo i ružno relativni pojmovi, vjeruje:

Prvo: Misao da je temelj etike dobro i zlo je grčka, sokratovska, a ne islamska misao. Naravno, iako je ova ideja uvezena u islamsko društvo iz Grčke, islamski učenjaci su znali da ovo pitanje nema postojanog i apsolutnog temelja.

Drugo: Etika znači ustrojavanje nagona, kao što je i medicina ustrojstvo tjelesnih moći. Etika je sistem duhovnih moći, a temelj morala je psihičko zdravlje koje nema vezu sa dobrom i zlom, a ima vezu sa dominacijom volje i razuma nad čovjekovim prirodnim osobinama i nagonima, i u tome dolazi do procvata i razvoja čovjekovih uzvišenih aspekata, tako da oni nemaju vezu s mjestom, vremenom itd. te, po riječima Allame Tabatabaija, načela racionalnih ljepota i načela racionalnih ružnoća jesu postojana, a ogranci su im podložni promjenama. On vjeruje da su, pored ovoga, načela dobra i zla također postojana, apsolutna i nepromjenjiva, a u vezi sa dobrom i zlom još kaže[61]: “Stvari koje mi poznajemo kao dobre dijele se na dvije vrste: neke su po svojoj biti dobre, a neke su dobre stoga što su sredstvo za postizanje nečega dobrog, kao što su i među lošim stvarima neke po svojoj biti loše, a neke su loše zbog toga što vode ka nečemu lošem (...).”

Šehid Motahhari nekoliko stvari smatra etičkim mjerilima, a to su:

1. Da je cilj djela nešto drugo osim samog djela (da je poticaj za djelo nešto drugo osim samog djela).

2.  Istovremeno dok je cilj djela nešto drugo osim djela, da mu ime ne bude jedno od imena prirodnih ćudi.

3.  Moralno djelo koje se nadahnjuje iz moralne savjesti treba biti zarad obavljanja dužnosti.

4.  Djelo koje je učinjeno za društveno ja.

5.  Postojana svojstva na temelju kojih čovjek treba izgrađivati sebe i odgajati svoju ličnost. Drugim riječima, čovjek ima dvojako “ja”: nisko “ja” i uzvišeno “ja”. Temelj ljudskih djela treba biti uzvišeno i duhovno “ja”, u čemu sasvim sigurno učešće ima ravnoteža i sklad unutrašnjih moći,[62] što je Šehid Motahhari naveo u vezi sa Božanskim i duhovnim postojanim svojstvima i unošenjem ravnoteže u egzistencijalne moći.[63]

Ukoliko temeljem morala smatramo ravnotežu, možemo reći da kao što tjelesno zdravlje nije relativna stvar, već se vraća na ravnotežu tjelesne strukture, tako ni čovjekovo moralno i duševno zdravlje nije relativna stvar, već se vraća na ravnotežu duhovnih činilaca.

Kako bi mogao dokazati apsolutnost i vječnost morala, izvorom krivog zaključivanja i sofizma Šehid Motahhari smatra nerazlikovanje morala i moralnog ponašanja, morala i moralnog bontona, morala i moralnog djela, te se ovoj temi posvećuje na više mjesta, istražuje njene korijene i analizira i govori o spajanju staroga sa novim na polju relativnosti etike. Ovdje ćemo ukazati na neke primjera toga:

Pitanje da li je ponašanje apsolutno ili relativno nije isto što i pitanje da li je etika apsolutna ili relativna.[64]

Ne treba miješati apsolutnost morala sa apsolutnošću moralnog djela, što znači da se ne može osloniti na jedno djelo i reći da je ono uvijek moralno, kao što se ne može reći da je neko djelo uvijek nemoralno.[65]

- Treba praviti razliku između moralnog djela i morala. To da se moralno djelo mijenja u skladu je i sa islamom. Naprimjer, neko pita da li je krađa dozvoljena ili zabranjena i kažemo mu da je haram, tj. zabranjena. Ako dalje pita da li postoji slučaj kada je krađa dozvoljena, odgovaramo mu: Da, desi se da je čak i obavezna.[66]

Moral, onako kako smo ga definirali, jeste apsolutan, ali nema prepreke da kažemo da je moralno djelo relativno.[67]

Zaključujemo da se ideje Šehida Motahharija u vezi sa ovom raspravom svode na nekoliko tačaka:

-  Moral je apsolutan, univerzalan, vječan i postojan.

-  Apsolutnost i vječnost načela dobra i zla i racionalno lijepog i ružnog.

-  Relativnost djela, postupka, moralnih bontona ili čovjekovih moralnih očitovanja.

-  Mogućnost promjene dobra i zla u ograncima. 

 

7. Odnos relativizma i emotivizma

Moralni relativizam je u tijesnoj vezi s nekim teorijama koje se tiču etičkih propozicija. Naprimjer, emotivizam kaže da je značenje tvrdnje: “Pravda je dobro”, izražavanje vlastite sklonosti i privrženosti prema pravednosti. Emotivizam, koji slično ovome analizira i druge etičke propozicije, prirodno se ubraja u relativističke teorije zato što odabiranje dobra i zla prepušta neposlušnim i promjenjivim osjećanjima čovjeka.

S druge strane, neke teorije vezane za značenja rečenica su takve da se u njihovim okvirima može govoriti o postojanosti moralnih načela. Mu‘tazilije, koje su vjerovale u to da je bivanje dobrom za pravdu racionalno i nefsu-l-emrsko, smatrale su da je bivanje dobrom suštinska odlika pravde, a razum presuđuje da se ono što je po biti nikada ne mijenja.

Teorija obzirnosti Allame Tabatabaija ni u kom slučaju ne može se nazvati vrstom emotivizma ili fakticizma. U osnovi, to je posebna i inovativna teorija koja se ne može smjestiti u okvire popularnih teorija.

Međutim, s druge strane, u ovoj temi slična je emotivizmu, koji na kraju dobro i zlo smatra proizvodom čovjekovih prirodnih moći i nekom vrstom racionalne forme čovjekovih osjećanja. Odavde počinju naleti bure relativizma na etičke temelje, rušeći njihovu apsolutnost i postojanost.

Iako teorija obzirnosti (iskreno govoreći) očitovanje i sklonost ne smatra porukom praktične presude, bez sumnje je smatra proizašlom iz sklonosti i emocija. Ako to želimo izreći terminologijom koja se upotrebljava u metodologiji šerijatskog prava, možemo kazati: U Allaminoj teoriji emocija nije dio ograničavajućih svojstava, već se nalazi u nizu kauzalnih svojstava praktične presude.

 

 

Izvor: Reza Ramezani, Etički stavovi Allame Tabatabaija, Fondacija „Mulla Sadra“, Sarajevo, 2014., s perzijskog preveo Ertan Basarik


[1] Stacy, Gozidei az makalat, str. 154.

[2] Richard Popkin, Kollijate falsafe, prijevod Džalaluddin Mudžtabavi, str. 11.

[3] Richard Popkin, Kollijate falsafe, prijevod Džalaluddin Mudžtabavi, str. 11.

[4] Misbah Jazdi, Muhammed Taki, Falsafeje ahlak, str. 186.

[5] Fahru Razi, Muhammad ibn Umar, Al-Tafsir al-kabir, sv. 20, str. 121.

[6] Stacy, Gozidei az makalat, str. 156.

[7] Al-Nahl, 106.

[8] Fahru Razi, Muhammad ibn Umar, Al-Tafsir al-kabir, sv. 22, str. 121. i 122.

[9] Al-Hudžurat, 6.

[10] Fahru Razi, Muhammad ibn Umar, Al-Tafsir al-kabir, sv. 22, str. 121.

[11] Hilli, Allame Hasan ibn Jusuf, Kašf al-asrar, str. 327.

[12] Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad, Al-Nadžah li ahkam al-Qur'an, sv. 10, str. 182.

[13] Fahru Razi, Muhammad ibn Umar, Al-Tafsir al-kabir, sv. 22, str. 185.

[14] Rešid Rida, Muhamed, Tefsir al-manar, sv. 5, str. 409. i 411.

[15] Isto.

[16] Sejjid Qutb, Fi zilal al-Qur'an, sv. 1, str. 417.

[17] Isto, sv. 2, str. 447.

[18] Isto, str. 197.

[19] Imam Homeini, Rahe ešk, Nameje erfani, str. 24.

[20] Arif Qajsari, Šarh Fusus al-hikam, str. 524.

[21] Arif Qajsari kaže: “Obožavanje smatranjem božanstvom je poput obožavanja kipova, Sunca, Mjeseca i teleta, a obožavanje potčinjenošću je poput obožavanja imetka i osoba koje imaju položaj i ugled.” (Šarh Fusus al-hikam Harunije, str. 110)

[22] Al-Isra', 23.

[23] Al-Rum, 30.

[24] Ibn Arabi, Futuhat Mekijje, sv. 2, pogl. 263, str. 563.

[25] Hud, 56.

[26] Ibn Arabi, Fusus al-hikam, pogl. Hudije, str. 106.

[27] Arif Qajsari, Šarh Fusus al-hikam, pogl. Tevhid, str. 523.

[28] Isto, pogl. Adamijje, str. 321.

[29] Ibn Arabi, Fususu-l-hikem, pogl. Tevhid, str. 72.

[30] Arif Qajsari, Šarh Fusus al-hikam, pogl.  Hudijja, str. 712.

[31] Ibn Arabi, Fusus al-hikam, pogl. Musavijja, str. 199.

[32] Isto, pogl. Adamijja, str. 50.

[33] Harazmi, Šarh Fusus al-hikam, pogl.  Adamijja, str. 90.

[34] Ibn Arabi, Fusus al-hikam, pogl. Šu‘ajbijja, str. 65.

[35] William K. Frankena, Falsafeje ahlak, str. 228, prijevod Hadi Sadeki; Paul Edwards, Felsefeje ahlak, str. 179, prijevod Inšaallah Rahmati.

[36] Soruš, Abdulkerim, Serathaje mostakim, str. 42.

[37] Isto, str. 44.

[38] Imam Homeini, Rahe ešk, Nameje erfani, str. 24.

[39] Soruš, Abdulkerim, Serathaje mostakim, str. 44.

[40] Al-An‘am, 94.

[41] Soruš, Abdulkerim, Serathaje mostakim, str. 44.

[42] Ramezani, Reza, Daramadi bar asmae ilahi az didgahe Kor'an va erfan, str. 38.

[43] Obuća za lakše hodanje po dubokom snijegu. (Prim. prev.)

[44] Motahhari, Nakdi bar marksism, str. 19.

[45] Tabatabai, Resaele seb'a, str. 124.

[46] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 12, str. 9.

[47] Isto, sv. 1, str. 637.

[48] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 1, str. 379.

[49] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 1, str. 380–382.

[50] Isto, sv. 7, str. 120.

[51] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 5, str. 10.

[52] Isto, sv. 1, str. 11.

[53] Isto, sv. 8, str. 53.

[54] Madžmu'eje asar, sv. 6, str. 432.

[55] Tabatabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 55.

[56] Isto, sv. 5, str. 10; sv. 1, str. 375.

[57] Motahhari, Morteza, Nakdi bar marksism, str. 185.

[58] Sobhani Džafer, Hosn va kobhe 'akli, str. 191; Motahhari, Morteza, Nakdi bar marksism, str. 185.

[59] Motahhari, Eslam va moktazijate zaman, sv. 2, str. 402.

[60] Isto, sv. 1, str. 275.

[61] Mutahari, Eslam va moktazijate zaman, sv. 1, str. 402.

[62] Džavdanegije ahlak, Jadnameje Šehid Motahhari, sv. 1, str. 415–417.

[63] Eslam va moktezajate zaman, sv. 1, str. 246.

[64] Isto, str. 149. Etika predstavlja vrline i stečena postojana svojstva koji vrijede kao načela, a ponašanje je prakticiranje upravo tog duha u objektivnom svijetu u različitim uvjetima.

[65] Isto, sv. 1, str. 148.

[66] Isto, str. 156.

[67] Isto, str. 146.

Zadnji put promijenjen: petak, 02 Septembar 2016 11:06
×

Log in