Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Filozofija morala

A A A
Izvori islamskog morala

Izvori islamskog morala

U važne teme sistema islamske etike ubraja se logika otkrivanja etičkih propozicija. Dakle, ukoliko želimo odrediti da li je neka propozicija ispravna ili ne i nazvati je islamskom etikom, kojim se kriterijem i mjerilom može odrediti ispravnost i neispravnost ovakvih propozicija. Ovo je jedna od najvažnijih tema, a dosada ili nije razmotrena na odvojen i samostalan način ili joj se malo posvetila pažnja. Svakako, do danas su islamski učenjaci napisali veliki broj etičkih knjiga, od kojih svaka u svojoj oblasti čini uslugu istraživanjima etičkih pitanja, međutim, nijedna od njih ne slijedi jednu metodu. Neki mislioci ovo pitanje razmatraju logikom razuma te stižu do uvjerenja da je razum kriterij razaznavanja ispravnosti etičkih propozicija, drugi ovu temu razmatraju samo kroz prizmu predaje i, bez uvođenja nekog reda i poretka u temu, pitanja predstavljaju na neuređen način, naredni spajaju ove dvije metode, a neki veliki učenjaci etike objedinjavaju razum, tradiciju i gnozu, pristupajući na taj način temi mjerila. 

1.Logika razumijevanja religije

Prije nego se posvetimo logici otkrivanja islamske etike kao temi, prikladno je iznijeti osnovne crte rasprave o logici razumijevanja religije, kako bi to bio temelj za bolji pristup osnovnoj temi.

Allame Tabatabai u različitim prilikama govori o religiji, njenom djelokrugu i očekivanjima od nje, kao i o drugim temama vezanim za religiju, obrađujući različite aspekte vezane za nju. On iznosi veliki broj definicija religije, koje se sve vraćaju jednoj zbilji. U ovom dijelu navest ćemo neke od tih definicija.

Po njegovom mišljenju, skup uvjerenja o zbilji svijeta i čovjeka te propisi usklađeni s njima, koje čovjek provodi na svom životnom putu, nazivaju se religijom.[1] Na drugom mjestu poručuje da je religija društvena tradicija koja pripada djelu, čija je osnova vjerovanje u zbiljnost egzistentnog svijeta i egzistencije čovjeka, koji je dio svijeta, te upravo zbog toga vidimo da usljed različitosti vjerovanja o zbilji egzistencije društvene tradicije bivaju različite.[2] Isto tako, Allame ukazuje da je religija zapravo jasna metoda društvenog življenja koju slijedi čovjek, društveno biće, zarad osiguravanja životne sreće, pa ako budemo vjerovali u Božanske religije, posebno u islam, neophodno je tome dodati i činjenicu da čovjekov život nije ograničen samo na Ovaj svijet prije smrti, tako da ova metoda treba obuhvatati pravila i odredbe zahvaljujući čijem provođenju i primjeni čovjek postiže ovosvjetsku sreću, a također treba obuhvatati i niz vjerovanja, morala i bogougodnih djela, koji jamče onosvjetsku sreću. S obzirom na činjenicu da je čovjekov život neprekidan, dva aspekta života, ovosvjetsko i onosvjetsko, nikada se ne mogu odvojiti jedan od drugog.[3]

Iz aspekta epistemologije, religija je skup uvjerenja, morala i propisa.[4] Zato se iz ovog aspekta može kazati da je religija skup pojmova i propozicija koji se tiču uvjerenja, morala i propisa. Religijski pojmovi i propozicije svojim posebnim sadržajem, koji se naziva Svetom knjigom, određeni su u obliku riječi i rečenica, a iz ontološkog aspekta religija ima svoju objektivnu zbilju, koja zauzima jednu razinu egzistencije, te pored verbalnog bitka ona ima i objektivni i izvanjski bitak. Ono što je na Ovom svijetu poprimilo formu riječi i pisma ustvari je poput odjeće koja se navlači na tijelo izvorne zbilje, kako bi je ljudi mogli shvatiti i promisliti, međutim sama Knjiga je u Umm al-Kitab ili Glavnoj knjizi, kod Uzvišenog Boga, i ima veoma visok stepen do kojeg nedostatni ljudi ne stižu. Ona ima stepen i u Kitab maknun, tj. Skrivenoj knjizi, s kojom nema dodira niko osim Božijih robova pročišćenih od svake nečistoće. Spuštanje na razinu nakon nje naziva se Lavh mahfuz, tj. Čuvana ploča, koja je sačuvana od svake vrste promjene.

Allame Tabatabai upućuje na ovo govoreći da ajeti koje učimo i o kojima promišljamo predstavljaju oslonac i uporište kur'anskog i religijskog nauka,[6] dakle mora se iznaći put za njihovo razumijevanje, u smislu da saznamo na koji način se možemo koristiti Božijim ajetima, koji su najznačajniji izvor našeg shvatanja, kako bismo shvatili religiju.

Svakako, Allame Tabatabai govori i o drugim aspektima spoznaje religije, poput psihološkog[7] ili socijalnog,[8] od kojih svaki ima poseban značaj i na odgovarajućem mjestu mu treba posvetiti veliku pažnju.

2. Logika razumijevanja ili metodologija teologije

U teologiji, u kojoj se govori o stanjima ishodišta i proživljenja, teolozi imaju tri obaveze:

1. objašnjavanje religijskih uvjerenja,

2. odbrana i dokazivanje religijskih uvjerenja,

3. odbacivanje sumnji u vezi s religijskim uvjerenjima.

Ovo se zaključuje iz definicije teologije.[9]

U izvođenju religijskih uvjerenja teolozi se služe dvama izvorima, razumom i Objavom, iako postoji razlika u mjeri korištenja ovim izvorima u različitim teološkim pravcima. Neki, poput aš‘arija, ne pridaju velik značaj razumu, dajući mu ulogu tek prilikom odbrane religijskih uvjerenja, dok posebno mjesto daju tradiciji, držeći se uvjerenja da se sve stroge dužnosti (vadžibi), pa čak i neophodnost spoznaje Boga i svake vrste dobra i zla, spoznaju posredstvom tradicije.[10]

Oni koji se nazivaju tradicionalistima (ahl al-hadis) te hanbelije također vjeruju da su jedini izvori i uporišta uvjerenja Knjiga i Sunnet.[11]

Mu‘tazilije, suprotno od prethodne skupine, razumu pridaju veći značaj i smatraju da se sva učenja koja se tiču religijskih uvjerenja spoznaju razumom, a Objava ima ulogu odobravanja i upućivanja.[12]

Međutim, imamijski teolozi u otkrivanju teoloških propozicija koriste se dvama uporištima, razumom i Objavom. Oni nemaju nikakva razilaženja u vezi s načelom o dokaznoj vrijednosti razuma i Objave, iako postoje različiti pravci kada je riječ o prepoznavanju izvora.

Objava i Sunnet u izvođenju i logici otkrivanja religijskih pojmova i propozicija imaju nezamjenjivo mjesto na svim poljima, što se može zaključiti iz načina na koji Kur'an predstavlja samoga sebe te kako bezgrješni, a.s., predstavljaju Kur'an. Kur'an u brojnim ajetima sebe naziva upućivačem ljudi,[13] vodičem muslimana,[14] vođom vjernika i upućivačem bogobojaznih i dobročinitelja,[15] onim koji izvodi ljude iz tmine na svjetlost,[16] koji otklanja nesuglasice.[17] On također odlike poput svjetlosti,[18] mudrosti,[19] opomene,[20] objašnjenja za sve navodi kao svoje odlike.

U predajama, isto tako, nalazimo veliki broj govora u kojima se opisuje i predstavlja časni Kur'an. Ističe se kako Božija Knjiga nosi znanje i vijesti o svemu što se događa i što će se dogoditi u svijetu,[21] a ljudski umovi nisu sposobni steći sva ta znanja.[22] Upravo zbog toga, zarad ispravnog poimanja i shvatanja ovih ajeta potrebno je obratiti se časnom Poslaniku, s.a.v.a., i Ehli-bejtu, a.s. U tome je važnost hadisa saqalajn (dvije dragocjenosti) – koji je prihvaćen i sasvim siguran hadis – a ako se ne prihvati Ehli-bejt, nastupit će zastranjenje u razumijevanju Kur'ana. Prema tome, put spasenja čovjeka od zastranjenja je taj da u školi Ehli-bejta ispravi svoja naučavanja i da se prihvatanjem Kur'ana i Ehli-bejta spasi lutanja i zalutalosti.[23] Također, u brojnim hadisima jasno je poručeno da su znanja koja čovjeku trebaju kod bezgrješnih imama, a.s., te se zato njima treba obratiti, treba paziti na njihov govor i postupati u skladu s njim.[24]

Na temelju ovog pristupa, uvjet za stizanje do većeg dijela spoznaja koje se tiču vjerovanja jeste obraćanje Objavi i Sunnetu, kako bi se na taj način te propozicije mogle povezati s religijom čije mjerilo valjanosti u ovom povezivanju odgovara mjerilu valjanosti teksta s kojim se te propozicije povezuje. Stoga, ako neka spoznaja bude sigurno izvedena iz teksta, njeno pripisivanje religiji također će biti sigurno. Stepen valjanosti teksta može biti pouzdanost (itminan), vjerovatnost, dvoumljenje ili sumnja, a stepen valjanosti spoznaje koja se povezuje s tekstom bit će određen prema stepenu valjanosti teksta. U pogledu izvođenja teoloških propozicija važna je univerzalna nužnost promišljanja, u značenju da je prije dovođenja jedne teološke propozicije u vezu s religijom neophodno da se prethodno stekne cjelovita i jasna slika o religijskim uvjerenjima.

U načelima vjerovanja, sigurna spoznaja koja je nezavisna od Objave i tekstovi koji su u pogledu lanca prenosilaca i ukazivanja na značenje sigurni imaju dokaznu vrijednost te je potrebno da ono na šta ukazuje sadržaj teksta potvrdimo i da imamo uvjerenje u to. Naravno, ova sigurna spoznaja je prihvatljiva bilo iz aspekta ukazivanja teksta bilo iz aspekta njegovog lanca prenosilaca. Svakako, razlozi da se bude sigurno u lanac prenosilaca jesu ili ponavljanje istih riječi u tekstu u svim generacijama prenosilaca (tavatur lafzi), ili ponavljanje istog značenja različitim riječima u svim generacijama prenosilaca (tavatur ma‘navi), ili pak postojanje drugih posrednih dokaza koji su sigurni.

Svakako da je postojanje posrednih dokaza jedno od najvažnijih pitanja vezanih za načela  izvođenja dokaza u teologiji i ubraja se u aspekte po kojima se teologija i šerijatsko pravo razlikuju. Ovo pitanje je važno u teologiji zbog toga što je veza koja postoji među praktičnim propisima beznačajna u poređenju sa vezom koja postoji među teološkim pitanjima. U šerijatskom pravu rijetko se događa da je jedno fikhsko pravilo i pitanje vezano za neko drugo pitanje, dok u akaidu nije tako. Naime, u akaidu je shvatanje velikog broja pitanja međusobno povezano. Naprimjer, shvatanje racionalnog ili šerijatskog dobra i zla ima velik uticaj na shvatanje Božijeg svojstva pravednosti, kao i pitanja odredbe i sudbine, predodređenosti i prepuštenosti te sličnih pitanja. Isto tako, shvatanje Božije pravednosti i njenih ogranaka utiče na shvatanje pitanja koja su vezana za predodređenost i slobodnu volju, kao što se i shvatanje jednog aspekta čovjekove egzistencije tiče mnogih drugih aspekata. U temama teologije i kosmologije također vlada isti odnos. Usljed toga, u teološkim istraživanjima potrebno je koristiti metodu cjelovitog sagledavanja i pomoću nje se u svakom pitanju pomagati drugim pitanjima, a i posredne dokaze o ispravnosti ahad hadisa[25] u posebnim pitanjima pronaći u skupu uvjerenja i hadisa koji govore o uvjerenjima.

Ukoliko u uvjerenjima ne budu stečeni znanje, izvjesnost i sigurnost, obavezno je stići do izvjesnosti spoznaje. O ovom pitanju se raspravlja i kod dokazne vrijednosti izvanjskog značenja ahad hadisa, odnosno da li se može koristiti takvim predajama, ili se u religijskim propozicijama ni u kojem slučaju ne može osloniti na ovu vrstu predaje.

U vezi sa izvanjskim značenjem mišljenje je da isto onako kako u praktičnim i ljudskim propisima imaju dokaznu vrijednost, tako i u deskriptivnim i u spoznajama koje se tiču uvjerenja trebaju imati dokaznu vrijednost, jer je praksa razumnih ljudi u pogledu razumijevanja i činjenja razumljivim oslanjanje na izvanjsko značenje, a Bog Svevišnji na tom polju nije predložio neku novu metodu. Prema tome, iako je izvanjsko značenje na stepenu vjerovatnosti i pouzdanosti, usljed toga što je argument njegove dokazne vrijednosti izvjestan, neophodno je potvrditi njegovo značenje i praktično se pridržavati onoga na što isto upućuje.

Što se pak tiče ahad hadisa te onih koji nisu mutavatir, šerijatski pravnici i teolozi uvjereni su da oni nemaju dokaznu vrijednost u načelima religije, jer je u vezi s načelima koja predstavljaju temelje religijskih uvjerenja neophodno steći spoznaju i sigurno znanje. Naravno, ostaje prostor za pitanje: Da li predaje koje nisu na razini mutavatira imaju dokaznu vrijednost u pitanjima ogranaka vjerovanja i deskriptivnih te povijesnih propisa religije? O ovom pitanju pojavilo se razilaženje te su data brojna mišljenja od kojih su najzastupljenija i najvažnija tri stava.

Prvi stav: U akaidu se ni u kojem slučaju ne može osloniti na ahad predaje niti na predaje koje u pogledu vrijednosti imaju stepen vjerovatnosti bilo u načelima bilo u ograncima uvjerenja. Šejh Ensari ovo mišljenje dovodi u vezu s većinom islamskih učenjaka i kazuje kako oni vjeruju da u pogledu uvjerenja samo znanje, i to znanje stečeno putem argumenta, može poslužiti kao oslonac. Čak prenosi da je Allame Hilli vjerovao kako o ovom pitanju postoji konsenzus (idžma), ali se čini da se takvo šta ne može zaključiti iz riječi Allame Hillija, koji je rekao: “Svi učenjaci se slažu o obaveznosti spoznaje Uzvišenog Allaha, Njegovih afirmativnih i negacijskih svojstava, onoga što je ispravno da se o Njemu kaže i onoga što Mu je nepripisivo, poslanstva, imameta i proživljenja – i to na temelju argumenata, a ne slijeđenja.”[26]

Kada se obrati pažnja na riječi Allame Hillija, vidimo da on u vezi s načelima religije smatra da je znanje o njima obaveza svake osobe, međutim iz istih ovih riječi ne može se zaključiti tvrdnja da ta obaveza obuhvata znanje o svim akaidskim pitanjima, pa čak i ograncima, što je potrebno dokazati. U skupini onih koji su među šiijskim fakihima[27] vjerovali u ovo može se navesti ime Ahunda Horasanija, kao što su među teolozima isto razmišljanje prihvatili Kadi Abduldžabbar Mu‘tazili[28] i Fahr Razi,[29] navodeći argumente za svoje tvrdnje. Tradicionalisti (ahbarijjun) kao valjan dokaz akaidskog zaključivanja prihvataju samo sigurni i izvjesni argument, a bilo kakvu vrstu sumnje odbijaju. Ipak, kada je riječ o predajama prema mjerilima i osnovama koje imaju, zastupaju stav prema kojem se krug predaja koje su prihvatljive proširuje, jer validne hadiske knjige kao što su Četiri zbirke prihvataju kao izvjesne izvore.[30]

Drugi stav: Kada je riječ o ograncima akaida, hadisi koji su u pogledu vrijednosti na stepenu vjerovatnoće mogu biti smatrani validnim. Od onih koji su imali ovakvo mišljenje mogu se spomenuti Muhaqqiq Ardabili, njegov učenik Šejh Bahai, koji je autor djela Al-Madrak, Allame Madžlisi, Fejz Kašani, kao i Muhaqqiq Tusi u nekim raspravama koje se njemu pripisuju.[31] Od savremenika možemo spomenuti Ajatullaha Hu'ija[32] i autora djela Muntaha al-viraja.[33]

Treći stav: Mišljenje da se može koristiti predajom koja ulijeva pouzdanost, a pod pouzdanošću se misli na veliku vjerovatnost, koja je blizu sigurnosti.[34] Dokaz koji navode za ovaj stav je to da je najvažniji argument valjanosti ahad hadisa metoda razumnih ljudi, koji u veoma važnim pitanjima ne postupaju u skladu sa vjerovatnošću, već u skladu sa znanjem, sigurnošću i u najmanju ruku pouzdanošću, a budući da su pitanja vjerovanja (akaida) veoma važna pitanja, povjerljive predaje (habar sika) – iako su dovoljne u praktičnim propisima – u akaidu ne zadovoljavaju, već treba postići sigurnost u sadržaj predaje.[35]

3. Metodologija izvođenja fikhskih propisa 

Svako voljno djelo uključuje određeni šerijatski propis, bilo da je riječ o obavezujućim (taklifi) ili o deklaratornim (vad‘i) propisima. Islamski pravnik sa šerijatsko-pravnim i idžtihadskim argumentima stiže do Božijeg propisa, rasvjetljavajući na taj način dužnost svakog obaveznika. Naravno, šerijatsko pravo se rasprostire veoma širokim terenom, koji obuhvata sve razine ljudskog života. Propisi šerijatskog prava protežu se na vrijeme od samog rođenja, štaviše od prije rođenja, sve do smrti, pa i nakon smrti. Ovi se propisi odnose na sve sfere pojedinačnog, društvenog života i vlasti te je svaki čovjek, obaveznik, u svakom vremenu obuhvaćen tim propisima. Islamski pravnik, imajući na raspolaganju izvore pravnog zaključivanja, stiže do Božijih propisa. On razmišljanjem, ulaskom u dubine pitanja i uprezanjem svih sposobnosti nastoji da na osnovi izvora šerijatskog prava stigne do potrebnih propisa.

Općeprihvaćeno je da postoje četiri izvora zaključivanja i izvođenja propisa u šerijatskom pravu, a to su: Kur'an, Sunnet, konsenzus i razum. Naravno, sunije ovome dodaju analogiju, pravnu preferenciju, čuvenost (šuhret), opći interes, sve predaje (mutlaq habar) i sl. Potrebno je spomenuti da se konsenzus, ako bolje razmotrimo, također vraća na Sunnet, što znači da postoje tri vrste izvora zaključivanja fikhskih propisa.

Položaj šerijatskog pravnika – kako se to iz predaja može zaključiti – postoji radi upućivanja ljudi mudrosti i religijskom životu te on, koristeći se metodologijom šerijatskog prava, po kojoj stiče znanje o pravilima izvođenja propisa, precizira obaveze kojima nas je Bog zadužio. Na odgovarajućem mjestu dokazano je da je utemeljitelj metodologije šerijatskog prava bio Imam Muhammad Baqir, a.s., koji kaže: “Zaista, na nama je da vam ukažemo na metodologiju, a na vama je da izvodite pojedinačne propise.”[36]

Nakon toga, dugo metodologija šerijatskog prava i idžtihad prolaze kroz različite promjene, kako bi u vrijeme velikog metodologa Age Vahida Behbehanija (1117–1205. g. po H.) dobila novi polet i život. On je pola stoljeća vodio naučnu borbu protiv ekstremnog tradicionalističkog dogmatizma te je na kraju uspio dovesti do ogromnog spoznajnog preokreta na polju šiijske religijske spoznaje. Ovaj pristup je za sobom povlačio veliko dostignuće racionaliziranja i slobodnog promišljanja i donekle omogućio uvjete za razvoj islamskih naučavanja praćen otkrivanjem novih pojmova iz religijskih izvora, kojem daje širinu i dubinu, pokazavši racionalnost religijskih propozicija i utemeljivši metodologičnost u izvođenju fikhskih naučavanja.

Pregaoci na polju šerijatskog prava i metodologije, zahvaljujući velikoj strpljivosti i zalaganju, uspostavili su metodologiju izvođenja fikhskih propisa te su, pored sveobuhvatnosti koja se može vidjeti u šiijskom šerijatskom pravu, postigli stvarnu moć koju sada imaju, a koje nije bilo od vremena bezgrješnih imama.

Ova velika promjena, čija su posljedica metodologija i stizanje do logike otkrivanja fikhskih propozicija, uspjela je do određene mjere pronaći mjesto i u drugim religijskim naukama, što je veoma blagoslovljen korak koji je stvorio mogućnost da se i u budućnosti može postići logika otkrivanja novih nauka, što je potreba koja se danas osjeća više negoli se osjećala u prošlosti. Uzevši u obzir činjenicu da se religijsko društvo svakodnevno suočava s napadima protivnika religije na različitim poljima, vjerski naučni centri moraju više nego prije raditi na sistematizaciji i poretku utemeljenom na religijskoj metodologiji. Štaviše, vjerski naučni centri, a posebno vjerski naučni centri u Komu, imaju potrebu za naukom ili naučnom disciplinom koja bi imala sljedeće odlike:

1.Da nadzire sve religijske i spoznajne stubove, tj. akaid (filozofiju i teologiju), etiku (pojedinačnu, društvenu i političku), propise (pojedinačne, društvene i političke), odgoj (u općem značenju izgradnje pojedinca i društva) i vjerska naučavanja.

2.Da bude svestrana, da obuhvata “čin razumijevanja” (teksta, zakonodavca, spisa, funkcije, objekta percepcije, sadržaja, subjekta percepcije, interpretatora, logike i metode percipiranja), da je usmjerena na sve rasprave i pitanja vezane za sve spise i funkcije koji su predmet stvaralačke i zakonodavne volje i htijenja Božijeg (Objava, govor bezgrješnih, djela bezgrješnih, razum i iskonska priroda).

3.Da bude usklađene strukture i tkiva, da bude dobro napisana i da ima uravnoteženu građu, da bude lišena redundancije, mnoštva digresija i bespotrebne opširnosti.[37]

4. Logika otkrivanja ili metodologija islamske etike

Površnim pogledom na ajete i predaje stižemo do važne činjenice da je etika jedan od najznačajnijih dijelova religijskih naučavanja i da čovjek, radi stizanja do savršenstva, mora sebe ukrasiti duševnim i moralnim vrlinama, kako bi mu bili pripremljeni uvjeti za procvat potencijala. Islamski učenjaci dosada su napravili brojne korake u pisanju etičkih knjiga i ukrašavanju duša i svaki od njih je na ovom polju odigrao veliku ulogu.

Rasprava o izvorima otkrivanja etičkih propozicija pripada ozbiljnim temama, a nije joj se posvetila pažnja kao odvojenom i zasebnom pitanju. Zato je potrebno u sistemu islamske etike predvidjeti posebno mjesto za nju.

Neki su putem razuma krenuli u otkrivanje etičkih propozicija, poput Ibn Miskavajha u knjizi Tahara al-a‘raq, drugi su na etičke teme ukazali preko tradicije, tj. Kur'ana i hadiskih knjiga, a neki su združili razum i tradiciju pri priređivanju knjiga i takvo je djelo Džami‘ al-sa‘adat Mulla Mahdija Narakija. Dakle, nije bilo neke određene i postojane metode za pisanje knjiga. Pored toga, veliki broj učenjaka bio je usmjeren na individualnu etiku te su svoja djela pisali u skladu sa individualnom etikom, zapostavivši socijalni obzir prema etičkim pitanjima.

Upravo zato osjeća se neophodnost da se ovoj temi posveti na odvojen i samostalan način pa ćemo se mi, onoliko koliko je potrebno, u ovom dijelu posvetiti razmatranju ovog pitanja, pri čemu ćemo se više rukovoditi stavom merhuma Allame Tabatabaija. Prvo pitanje o kojem je na ovom polju potrebno raspravljati jeste pitanje izvora i uporišta islamske etike.

Kur'an

Najvažniji izvor za stizanje do zbira vjerskih naučavanja iz akaida, etike, propisa itd. jeste časni Kur'an. Bez sumnje, u oblasti etike, kao i u drugim oblastima, Kur'an se uzima kao prvi i osnovni izvor.

Kur'an je knjiga koju je Uzvišeni Allah dao čovjeku zbog njegovih stvarnih potreba u različitim dimenzijama. Budući da je Allah stvorio čovjeka i Svojim znanjem obuhvata njegove potrebe i želje, to znači da je u Knjizi koju je spustio odredio potrebne programe i pravila za čovjekovu uputu, tačno odredivši put i cilj čovjekovog putovanja.

 Sunnet

Pod Sunnetom se misli na riječi, djela i prešutna odobravanja (taqrir) bezgrješnih, tj. Poslanika, s.a.v.a., i imama, a.s. Sunnet se također ubraja u temeljne izvore za stizanje do etičkih pojmova i propozicija, jer su bezgrješni, kao istinski sagovornici Kur'ana, na potpun i savršen način poimali kur'anske zbilje i objašnjavali ih ljudima. Sam Kur'an je u niz dužnosti časnog Poslanika, s.a.v.a., uvrstio i objašnjavanje Božijih propisa.

Upravo zbog toga Sunnet ima najprecizniju ulogu u razjašnjavanju pojmova i presuda etičkih propozicija. Ustvari, bezgrješni su u pravom značenju te riječi odgajatelji i učitelji ljudskih duša i mogu dati čovjeku duhovnom putniku potrebnu spoznaju o pitanjima duha i nutrine, kako bi s tim istinskim uputama on stigao do željenog savršenstva.

Razum

Razum je unutrašnji argument koji je Allah dao čovjeku na raspolaganje, kako bi uz njegove upute čovjek mogao načiniti brojne korake. Razum ima potrebnu moć za raspoznavanje moralnog dobra i zla. Iz ajeta i predaja može se shvatiti dokazna vrijednost razuma.

Potrebno je napomenuti da u vezi s položajem razuma postoje tri stava, od kojih dva predstavljaju dvije krajnosti, a treći umjerenost.

Merhum Allame Tabatabai u svojim raspravama posvetio je pažnju prenošenju i razmatranju ovih stavova i nakon kritike stavova koje podržavaju mu‘tazilije i aš‘arije, a koji predstavljaju dvije krajnosti, prelazi na objašnjenje šiijskog stava, koji predstavlja umjerenost. Sada ćemo ukratko izložiti na šta je Allame ukazao u vezi sa ovim pitanjem.

Prvi ekstremni stav i njegova kritika

Prvi ekstremni stav tiče se onoga što zagovaraju mu‘tazilije. Oni razumu daju prednost nad Uzvišenim Allahom, ograničavajući time Allahovu neograničenu Bit, koja je iznad svakog ograničavanja, osuđujući Ga na propise na temelju kojih pripisuju Njemu određene riječi, od kojih je On čist. Između ostalog, govore kako je Bog dužan da postupa tako i tako, a zabranjeno Mu je raditi tako i tako, ili pak govore kako je neko Božije djelo lijepo, a neko drugo nije lijepo.[38]

Allame Tabatabai, odbacujući ovaj stav, piše: “Zar to nije veliki grijeh da svojim razumom osmisle određena pravila i da Boga osude na njih, jer ovakva vrsta vlasti razuma znači na neki način ograničavanje Boga, a po njihovom mišljenju, Bog je sve stvari prepustio čovjeku i, kada je riječ o njima, nema nikakvu moć ili pravo raspolaganja. Bez sumnje, prihvatanje ograničenosti za Uzvišenog Allaha jednako je sa posljedičnošću, jer granica nije isto što i ograničeno i nemoguće je da je Uzvišeni Allah na takav način uspostavio sistem stvorenog svijeta da Svojoj Biti postavi neku granicu. Dakle, ono što proizlazi iz riječi mu‘tazilija jeste da ponad Boga treba postojati neko ko će Ga ograničiti. Isto tako, davanje prevlasti praktičnom razumu nad Uzvišenim Bogom podrazumijeva da je Uzvišeni Bog nedostatan, a nedostatni se, zarad usavršavanja i nadoknađivanja nedostatnosti, mora pokoriti obzirnosnim zakonima i pravilima.”[39] 

Drugi ekstremni stav i njegova kritika

Nasuprot prethodnom ekstremnom mišljenju, susrećemo se sa mišljenjem aš‘arija, koji odlaze u drugu krajnost i vjeruju da razum nema nikakvu ulogu u pogledu spoznaje Božijih djela, tako da ne vjeruju da razum ima bilo kakvu ulogu u propisima, bilo teorijskim bilo praktičnim. Oni jedino na razini teorija posmatranjem Božijih djela izvode niz općih zakona, pomoću kojih shvataju postojanje Boga i posredstvom njih dokazuju Njegovo postojanje, a nakon Njegovog dokazivanja ruše nužne zakone razuma te zatim iznose argumente da je razum manji od toga da bi mogao stići do svetosti Božije i obujmiti srž Njegove Biti i posebnosti Njegovih atributa. Nakon ove velike greške, bili su spremni da Bogu pripisuju stvari poput toga da Bog nije činitelj (fa‘il) po Svojoj Biti, već po Svojoj aktuelnoj volji, zatim da činjenje nečega ili napuštanje činjenja toga za Njega nema razliku, da u Njegovim djelima nema cilja i svrhe te da su dobro i zlo vezani za Njega, previđajući činjenicu da ukoliko srušimo racionalne zakone u vezi s odlikama Božijih djela, zakona i nepromjenjivih općih zakona koji postoje u stvorenom sistemu, to znači da smo ih srušili i u pitanju samog otkrivanja Njegovog postojanja, jer ukoliko racionalni zakoni ovdje ne budu valjani, ni ondje ne mogu biti valjani, a ukoliko su ondje valjani, valjani su i ovdje.[40] Kako to da razum ima dokaznu vrijednost kada je riječ o izvođenju univerzalnih zakona svijeta i poimanja Božijeg postojanja posredstvom njih, ali da nema dokaznu vrijednost kada je riječ o određivanju odlika Božijih djela?

Allame Tabatabai u važnijem prigovoru koji iznosi u vezi sa aš‘arijskim stavom o teorijskom razumu kaže: “Ako razum nema moć da raspoznaje odlike Božijih djela, u tom slučaju propisi i zakoni koje on apstrahira iz vanjskog svijeta ne mogu biti u skladu s vanjskim svijetom, što je ustvari sofizam u koji su neki zapali, a što zahtijeva apsurdnost znanja i izlazak iz okvira ljudske iskonske prirode, jer bi značenje toga da je jedno od Božijih djela ili svojstava u suprotnosti sa racionalnim pravilima bilo to da ta pravila nisu u skladu sa vanjskim svijetom, odnosno sa Božijim djelima. U tom slučaju postoji mogućnost neusklađenosti i sa ostalima racionalnim pravilima, što se na kraju svodi na to da čovjeku ne preostaje nikakvo znanje, jer u svim racionalnim pravilima, čak i u aksiomima, postoji mogućnost suprotstavljenosti, a to je upravo sofizam.”

Allame Tabatabai nakon toga iznosi svoj prigovor upućen aš‘arijskom stavu vezano za pravila praktičnog razuma: “Kao što je više puta rečeno, ova vrsta pravila ubraja se u umne proizvode i izume, koje čovjek ustanovljava s namjerom da stigne do savršenosti i životne sreće kao ciljeva. Kao rezultat toga, svako djelo koje bude u skladu sa životnom srećom opisat će kao dobro i poželjno djelo i bodrit će članove društva da ga čine, a svako djelo koje je u suprotnosti sa životnom srećom opisat će kao loše i nepoželjno, zabranjivat će ga i upozoravat će društvo da ne čini takvo djelo. Dakle, rezultat koji prisiljava čovjeka da osmišljava ove naredbe i zabrane, poticaje i upozorenja, te da te propise pretvara u zakone i stvara obzirnosne pojmove kao što su dobro i loše za djela jesu upravo koristi pred kojima mu je jednostavno nemoguće zažmiriti.”

Isto tako, ako pretpostavimo da razum ima pravila koja propisuje, a kod čijih subjekata uopće ne postoji nikakvo dobro ni dobrobit, to je pretpostavka protivrječnih strana i nezamisliva je. Kada je pretpostavka o postojanju takvog racionalnog propisa neispravna, to znači da će i pretpostavka o takvom šerijatskom propisu biti neispravna, zbog toga što su propisi koje određuje Uzvišeni Bog srodni propisima koje mi među sobom izdajemo, jer obaveznost i zabranjenost, naredba i zabrana, obećanje i prijetnja, koji dolaze od Boga, jesu poput obaveznosti i zabranjenosti, naredbe i zabrane te obećanja i prijetnje koje ljudi uspostavljaju, dakle obzirnosni su nazivi za koje se tvrdi (da su ovakvi ili onakvi), s tom razlikom da budući da u ovakvim tvrdnjama postoji umna greška, a Allah je čist od toga, ovi nazivi koji su od Boga – istiniti su i postojeći unutar društva, kao što želja i nada u zbiljskom značenju ne mogu biti pripisani Bogu pa su istinite i postoje kod sagovornika. Zapravo, oni su poput razgovora sa djetetom dječijim jezikom.

Ipak, dolazak ovih naziva od Uzvišenog Allaha zbog nekih ciljeva i rezultata nije nimalo različit u odnosu na njihov dolazak od nas, ljudi. Zapravo je istovjetan našim pravilima koja se tiču čovjeka kao društvenog bića i samoga društva koje se kreće prema savršenstvu. Najkraće rečeno, do čovjeka je da praktičnom primjenom tih propisa osvoji svoju životnu sreću.[41]

Dosad je postalo jasno da Božije naredbe bivaju izdate na temelju koristi i svrhe i nemoguće je da u Božijem naređenju ne bude koristi, a u zabrani štete. Dakle, Božije naredbe i zabrane posjeduju dobro i zlo te zbog toga zaključak do kojeg dolaze aš‘arije nije ispravan i besmislena je izjava: “Božiji put čovjeka neće dovesti ni do čega.” Neophodnost i očitost nalažu da svaki put jeste put tek onda kada završava na nekom mjestu, a put bez cilja je poput sredine bez strana. Nakon ovog objašnjenja postalo je jasno da je stav aš‘arija koji kazuju: “Dobro djelo je ono koje je Allah naredio, a loše djelo je ono koje je Allah zabranio,” takav da kada bi bila naređena neka nepravda, čije je zlo racionalno očigledno, ta nepravda bi bila dobro, a ako bi se zabranila pravda, koja je također očigledno dobra, ta pravda bi postala zlo. Slično ovom bilo bi da neko kaže: Ako Bog odvede čovjeka u propast i stradanje, na taj način će mu biti osigurana životna sreća, a ako čovjeka liši njegove vječne sreće, tada se sreća pretvara u nesreću.[42]

Allamino gledište o dokaznoj vrijednosti teorijskog i praktičnog razuma

Po mišljenju Allame Tabatabaija, i teorijski i praktični razum predstavljaju unutrašnji dokaz i pravog upućivača, kada je riječ o čovjekovoj uputi, što znači da je razum čovjekov vodič koji mu čini spoznatljivim i put i cilj i zato je tačan u svojim određivanjima i sudovima koji se tiču spoznaje vezane za Uzvišenog Allaha posredstvom teorijskog razuma, jer ukoliko naš razum dokazuje Bogu stvari poput znanja, moći, života i tome slično, ili bića smatra Njegovim stvorenjima, ili pak vjeruje da Mu pripadaju djelatna svojstva poput milosti, opraštanja, opskrbljivanja, davanja blagodati, upute itd. – sve je to zbog toga što u sebi nalazi slabije i nepotpunije primjere tih savršenstava.

Allame Tabatabai, nakon što je predstavio svoje gledište o razumu, kaže: “Istovremeno dok vjerujemo u takav položaj teorijskog razuma, vjerujemo da čovjekov razum ne posjeduje nijednu vrstu obuhvatajuće moći kada je riječ o stizanju do srži Božije Biti i Njegovih svojstava, što znači da ne možemo postići znanje o zbilji, o suštini Njegove Svete Biti, Njegovog znanja, moći i života. Jedino što možemo dokazati jeste da Bog posjeduje znanje, moć i život, jer to pripada svojstvima savršenstva, a Bog, s obzirom na to da je apsolutno savršen i savršena apsolutnost, mora imati ova svojstva na najsavršeniji i najpotpuniji način. U isto vrijeme, znanje koje mi dokazujemo Bogu jeste ograničeno zbog toga što smo i mi sami ograničeni, a Bog je veći od toga da bismo Ga nečim ograničili. Zato su pojmovi svojstava koja Mu dokazujemo svaki za sebe kaluf svoga značenja i ne odnose se na drugo mimo sebe. Pojam znanja nije što i pojam moći i na isti način svaki pojam je drugačiji od nekog drugog pojma. Takvi pojmovi ne mogu biti zrcala beskonačnog Bitka Božijeg. Međutim, to nije razlog da i mi poput aš‘arija ne prihvatimo kao važeći sud i spoznaju razuma o ovom pitanju, već posredstvom odričnih svojstava nadoknađujemo ovu nedostatnost i istovremeno kada kažemo da Allah zna, da je moćan i živ, dodajemo da Bog ne može biti obuhvaćen ni jednim opisom kojim Ga opisuju; zapravo je On veći od toga da bi mogao biti opisan.”[43]

U pogledu razine praktičnog razuma, Allame na njegov položaj ukazuje na način da su propisi razuma na ovoj razini primjenjivi kod zakonom propisanih djela od Uzvišenog Allaha, s tim da sve što Uzvišeni Allah propisuje zakonima nije zbog potrebe, nego je to činjenje dobra robovima, kako bi na taj način zadovoljio njihove potrebe. Dakle, i djela Uzvišenog Allaha su poput naših djela uzrokovana svrhama. Prema tome, može se raspravljati o tome da razum nastoji u vezi s Božijim propisima naći koristi i štete te dobro i zlo u djelima. Naravno, ne na način kako to mu‘tazilije čine, osuđujući Boga svojim presudama i naređujući Mu nešto i zabranjujući Mu nešto drugo, jer Bogu Uzvišenom ne nedostaje nijedno savršenstvo, pa da bi bio osuđen na neki propis kojim bi stigao do njega. Upravo kako je rečeno, to je zato da bi razum bio svjestan koristi i šteta svojih djela, jer vidi da je njegov Gospodar radi njega odredio vjerozakone i zakone te, kao dragi i moćni Gospodar, traži od njega da pred Njegovom veličanstvenošću stupi u robovanje i obožavanje. On je Gospodar Koji Svojim robovima daje blagodati, u Njegovoj ruci su život i smrt čovjeka, opskrba i upravljanje dešavanjima, poravnanje računa, nagrada za dobročinstva i kazna za grijehe. Da li je uz ove uvjete razumno da takav Gospodar obavezuje čovjeka propisom bez razloga, da od čovjeka prihvati opravdanje bez dokaza ili da bez posebnog razloga kazni ili nagradi?”[44]

Ajeti o primjeni pravila teorijskog i praktičnog razuma

Nakon što je završio izlaganje, Allame navodi ajete koji govore o pitanju racionalnih pravila.

لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّـهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّ‌سُلِ

...Da ljudi poslije poslanika ne bi nikakva izgovora pred Allahom imali.[45]

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ

...Da svako ko strada – strada s dokazom, i da onaj koji živ ostane – ostane živ s dokazom.[46]

Svoj stav izvodi i iz ajeta koji govore o Njegovom obraćanju na Sudnjem danu.[47] Na osnovi toga, on vjeruje da kao što se prema pravilima razuma neke stvari vezane za nas smatraju dobrim i lijepim, a neke lošim, isto vrijedi i u vezi sa Uzvišenim Bogom. Uzvišeni kaže:

إِنَّ اللَّـهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا

Allah zaista nikakvu nepravdu ljudima ne čini.[48]

إِنَّ اللَّـهَ لَا يُخْلِفُ الْمِيعَادَ

Allah zaista ne krši obećanje.[49]

وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ

Mi nismo stvorili Nebesa i Zemlju i ono što je između njih da bismo se igrali.[50]

On pojave poput “nepravde”, “kršenja obećanja”, “igre”, “besposlice” i ostalih društvenih poroka, koje razum smatra ružnim, negira u vezi sa Sobom.

Mogu se izdvojiti i drugi kur'anski ajeti koji potvrđuju primjenu teorijskog i praktičnog razuma.

الْحَقُّ مِنْ رَ‌بِّكَ فَلَا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِ‌ينَ

Istina je od Gospodara tvoga, zato ne sumnjaj![51]

U ajetu je rečeno da je istina od Gospodara, a nije rečeno da je istina sa Gospodarom, što je dokaz da se svaki istinski sud i stvarni propis uzima iz Božijih djela, a ne da postoji istina te da je Bog prisiljen postupati u skladu s njom.

Iz ajeta:

وَاللَّـهُ يَحْكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ

A Allah sudi! Niko ne može presudu Njegovu pobiti[52], proizlazi da je presuđivanje Njegovo apsolutno pravo i nijedna prepreka, bilo racionalna ili neka druga, nije prepreka Njegovom sudu, jer bilo koja prepreka da se pretpostavi, ona je Božije djelo i On ju je stvorio, ona dolazi nakon Njega, ne vlada i ne prevladava Njime, niti ima uticaja na Njega.

وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ‌

On je Jedan i Svemoćan.[53]

وَاللَّـهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِ‌هِ

A Allah čini šta hoće.[54]

Iz riječi:

إِنَّ اللَّـهَ بَالِغُ أَمْرِ‌هِ

Allah zaista stiže do svojih ciljeva,[55] razumije se da je Allah Svemoćan, vlada nad svim i takav je da Ga ništa ne može savladati, niti vladati nad Njim, niti Ga spriječiti da čini što želi, niti se postaviti između Njega i Njegovog djela. A ajet:

أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ‌

Znajte da samo On stvara i upravlja,[56] kao i drugi ajeti, imaju zajedničko značenje da apsolutna moć i vlast pripadaju Allahu i ni u jednom ajetu nije došlo neko uvjetovanje po kojem bi, naprimjer, Allah u nečemu bio pod nečijom vlašću i prevlašću.[57]

Neophodno je podsjetiti na činjenicu da ako se kaže da se sud teorijskog razuma primjenjuje na Božija djela, to ne znači da je Allah pod vlašću racionalnih pravila, jer naš razum, sa svim svojim učincima u svojim djelima – a to je upravo objektivna vanjska stvarnost i nefsu-l-emr[H1]  – slijedi Boga i preuzet je iz Njegovih zakona koji se primjenjuju i vladaju. Misli se na to da razum može pojmiti posebnosti djela i o tome otkriti nepoznanice. Zato se u Kur'anu u velikoj mjeri naređuje upotreba razuma, prisjećanje, razmišljanje i slično, a sve to pripada učincima i djelima čovjekovog razuma.[58]

Što se, pak, tiče ajeta koji govori o primjeni praktičnog razuma:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّـهِ وَلِلرَّ‌سُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ

O vjernici, odazovite se Allahu i Poslaniku kad vas zovu onome što vam život dariva,[59] on ukazuje na to da u praktičnom postupanju u skladu s Božijim propisima postoje koristi, od kojih zavisi stvarni čovjekov život i stizanje do sreće. Isto tako se iz ajeta:

قُلْ إِنَّ اللَّـهَ لَا يَأْمُرُ‌ بِالْفَحْشَاءِ

Reci: “Allah ne zapovijeda da se rade ružna djela!,[60] na lijep način može shvatiti da Allah ne naređuje da se čine djela koja su – bez obaziranja na Božije naredbe i zabrane – sama po sebi loša, što je suprotno od onoga što govore aš‘arije, tj. da ako Allah nešto naredi, mi shvatamo da to nije loše djelo.[61]

Iz časnog ajeta:

لَا تُشْرِ‌كْ بِاللَّـهِ إِنَّ الشِّرْ‌كَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ

Ne pripisuj druge Allahu ravnim, mnogoboštvo je, zaista, veliko nasilje,[62] kao i velikog broja drugih ajeta, proizlazi da Uzvišeni Allah kao uzroke propisa koji su doneseni navodi koristi koje postoje u njima, poput ajeta o namazu, postu, udjeljivanju i džihadu.[63]

Izvor: Reza Ramezani, Etički stavovi Allame Tabatabaija, Fondacija „Mulla Sadra“, Sarajevo, 2014., s perzijskog preveo Ertan Basarik


[1]Tabatabai, Ši'e dar eslam, str. 20–25.

[2] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 15, str. 7.

[3] Barresihaje eslam, str. 35.

[4]Isto.

[5] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 2, str. 17; sv. 12, str. 69.

[6] Isto.

[7] Isto, sv. 1, str. 45. i 258; sv. 5, str. 206; sv. 11, str. 155, 276. i 354; sv. 15, str. 123; sv. 16, str. 263.

[8] Madžmu'eje resael, str. 32, 33. i 334, sv. 18, str. 259–261.

[9] Vidjeti: Taftazani, Al-Maqasid va šarh al-maqasid, istraživanje dr. Abdurahman Umejre, sv. 1, str. 163; Sajjid Šarif Džurdžani Idži, Al-Mavaqif, Šarh al-mavaqif, sv. 1, str. 34; Abdurrezzak Lahidži, Šavariq al-ilham, str. 5; Abdurrezzak Lahidži, Gouhere morad, str. 18–20.

[10] Šahrastani, Milal ve nihal, istraživanje Muhammed Sejjid Gilani, sv. 1, str. 101.

[11] Muhammad Abu Zahra, Tarih al-mazahib al-islamijja, str. 461.

[12] Šahrastani, Milal ve nihal, istraživanje Muhammed Sejjid Gilani, sv. 1, str. 42.

[13] Al-Baqara, 185.

[14] Al-Naml, 89. i 102.

[15] Al-Baqara, 2. i 92; Al-Naml, 2. i 77; Al-Qasas, 3.

[16] Ibrahim, 1; Al-Hadid, 10.

[17] Al-Baqara, 213; Al-Šura, 8.

[18] Al-Nisa', 213; Al-Šura, 8.

[19] Al-Baqara, 151; Alu ‘Imran, 164; Al-Nisa', 114; Al-Isra', 39.

[20] Sad, 49. i 87; Al-Muddassir, 31. i 54; Al-Insan, 29; Al-Nazi‘at, 27.

[21] Al-Kafi, sv. 1, str. 59, poglavlje “Obraćanje Knjizi i Sunnetu i pojašnjenje da nema ničega dozvoljenog i zabranjenog te ničega za čime ljudi imaju potrebu, a da to nije navedeno u Knjizi ili Sunnetu”.

[22] Al-Kafi, sv. 1, str. 60; sv. 7, str. 158; Al-Mahasin, str. 267.

[23] Pogledati: Tirmizi, sv. 5, str. 662, predaja 3786; Amali li al-Mufid, istraživanja profesora Valijja i Gaffari, str. 349.

[24] Bihar al-anvar, sv. 2, glava 14, str. 22. i 26; predaje 3. glave; Isbat al-hudat, Šejh Hurr Amuli, str. 107. i 118.

[25]Ahad predaja je sahih predaja koja nije postigla stepen tavatura. (Prim. prev.)

[26]Poglavlje 11, str. 2. i 4.

[27] Kifaja al-usul, sv. 2, str. 154.

[28] Kadi Abduldžabbar, Šarh usul al-hamsa, istraživanje dr. Abdulkarim Usman, str. 125.

[29] Fahr Razi, Asas al-taqdis fi ‘ilm al-kalam, str. 168.

[30] Astarabadi, Muhammad Amin, Al-Favaid al-madanijja, str. 47, 53. i 90; Husejn ibn Šahabuddin al-Karaki al-‘Amili, Hidaja al-abrar ila tariq al-a'imma al-athar, redakcija Rauf Džamaluddin, str. 12, 13, 27.

[31] Ansari, Fara'id al-usul, str. 169.

[32] Misbah al-usul, tumačenje Sajjid Muhamad Surur al-Va‘iz al-Mabsudi, sv. 2, str. 238.

[33] Al-Džaza'iri al-Muravvidž, Al-Sajjid Muhammad Džafar, Muntaha al-diraja fi tavdih al-kifaja, sv. 15, str. 109.

[34] Stav Ajatullaha Šejha Džavada Tabrizija, savremenog merdža'a.

[35] Nakd va nazar, br. 19, Raveš šenasije elme kelam, str. 121.

[36] ‘Avali al-la'ali, sv. 4, str. 17. i 63; Šejh Hurr Amuli, Vasail al-ši‘a, sv. 27, str. 61, predaja 33202; sv. 18, str. 41, poglavlja Svojstva sudije, poglavlje 6, predaja 33185.

[37] Rešad, Ali Akbar, Din pažuhije mo'aser, str. 172. i 174.

[38] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 55.

[39] Isto.

[40] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 55.

[41] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 56.

[42]Isto.

[43] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 66.

[44] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 58.

[45] Al-Nisa', 165.

[46] Al-Anfal, 42.

[47] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 58.

[48] Junus, 44.

[49] Alu ‘Imran, 9.

[50] Al-Duhan, 38.

[51] Alu ‘Imran, 60.

[52] Al-Ra‘d, 41.

[53] Al-Ra‘d, 16.

[54] Jusuf, 21.

[55] Al-Talaq, 3.

[56] Al-A‘raf, 54.

[57] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 58. i 59.

[58] Isto.

[59] Al-Anfal, 24.

[60] Al-A‘raf, 28.

[61] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 59.

[62] Luqman, 13.

[63] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 8, str. 59.


Zadnji put promijenjen: petak, 29 Juli 2016 14:00
×

Log in