Registracija

Prijavite se na portal

Korisničko ime *
Lozinka *
Zapamti me

Kreirajte račun

Polja oznacena sa zvjezdicom (*) su obavezna.
Ime *
Korisničko ime *
Lozinka *
Potvrdite lozinku *
Email *
Potvrdite email *

Filozofija morala

A A A
Moralne metode i pravci

Moralne metode i pravci

Uvod

Velikani etike, teozofi i islamski gnostici od početka pa do danas na moral gledaju kao na veliki cilj slanja časnog Poslanika, s.a.v.a. Dijelili su ga na pojedinačni i društveni moral na osnovi transcendentnih i Božanskih stremljenja koja su imali. U savremenom svijetu moral obuhvata sve vidove čovjekovog života – pojedinačnog, porodičnog, društvenog, a u društvu obuhvata politiku, privredu, obrazovanje, istraživanje itd. Bogu predani znanstvenici su dosad sačuvali ovu vrijednu baštinu, ostvarivši velika postignuća u razvojnom kretanju koje nastaje unutar okvira etike. U ovom dijelu govorit ćemo o stadijima tog razvoja.

Sasvim je jasno da je etika ogranak humanističkih znanosti u kojem se govori o moralnim vrijednostima i antivrijednostima, kao i o ljudskom ponašanju.

Islamski mislioci u etici su ostavili za sobom trajnu baštinu. Pored korištenja etičkom baštinom prijašnjih učenjaka, oni su svoje moralne osnove ustanovili i učvrstili na islamskim naučavanjima.[1]

1. Povijest etike

Povijest etike vraća se na stvaranje čovjeka, jer ona pripada njegovim egzistencijalnim područjima kao “duševno, unutrašnje i duhovno područje”, tiče se svih ljudi u svim vremenima i svim pokoljenjima i jer je jedna dimenzija čovjekove ličnosti vezana za njegov moral i ponašanje, a čovjek posredstvom vrste svojih moralnih stremljenja otkriva svoju ličnost.

Moralne teme i pitanja u pisanom obliku datiraju iz vremena prije nove ere. Grčki filozofi, poput Sokrata, Platona i Aristotela, ulagali su ozbiljne napore na području moralnih tema. U vrijeme neznaboštva među Arapima, posebno na Arabijskom poluotoku, aksiološka i etička pitanja nisu imala posebno mjesto i zbog različitih uzroka i činilaca oni su bili suočeni sa moralnom dekadencijom. Istovremeno, jedan dio moralnih vrlina, poput velikodušnosti, hrabrosti i gostoljubivosti, bio je prisutan na Arabijskom poluotoku, a nakon pojave islama islamski moralni sistem je imao ulogu reformatora prethodnog moralnog ustrojstva, ulažući napore u obnavljanje pozitivnih moralnih činilaca i pozivao je društvo onog vremena ka moralnim vrlinama i plemenitosti, zbog čega je časni Poslanik, s.a.v.a., posvetio pažnju upotpunjavanju i usavršavanju moralnih ćudi, o čemu je rekao:

إِنَّمَا بُعِثْتُ‏ لِأُتَمِّمَ‏ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ

“Zaista sam poslan da usavršim plemenite ćudi.”[2]

Drugom prilikom je rekao:

عَلَيْكُمْ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَإِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي‏ بِهَا

“Držite se lijepe ćudi, jer me je Allah zbilja zbog nje poslao.”[3]

Ukoliko se usporedi moralni sistem koji je uzet iz Kur'ana i Sunneta sa sistemom koji je vladao među predislamskim Arapima, može se zaključiti da su neke norme islamskog morala potvrdile određene, odgovarajuće običaje i moral prethodnog sistema, a u nekim slučajevima se pristupilo izmjeni i obnovi, što se naravno može primijetiti i u okviru šerijatskog prava, usljed čega se propisi dijele na dvije skupine: ustanovljeni propisi i potvrđeni propisi.

Naravno, moral koji je postojao među stanovnicima arapskih gradova bio je u određenom smislu potpuniji od morala koji su ispoljavali nomadi. U svakom slučaju, oba ova morala tumačena su u okvirima plemenskog uređenja. Ubistvo i odvođenje pripadnika neprijateljskog plemena u roblje te otimanje njihove imovine nisu bili smatrani nemoralnim djelima. U sistemu plemenskog morala zaštita članova plemena od stranaca – bez obzira da li su članovi plemena nasilnici i nepravedni – smatrala se moralnom. Islam je ovaj koncept ispravio i ponovo formulirao na sljedeći način: “Pomozite onome kome je učinjena nepravda i spriječite nepravdu!”[4]

Neophodno je prisjetiti se da je pred samu pojavu islama sklopljen savez pod nazivom Savez dobrih (hilf al-fudul), koji je nadilazio plemensko ustrojstvo, a bio je potaknut od strane uglednih i plemenitih pojedinaca Mekke s namjerom da pruža zaštitu onima kojima je nanesena nepravda – bez obzira odakle bili. Muhammed, s.a.v.a., bio je među osnivačima tog Saveza, da bi ga nakon što je postao poslanik i potvrdio. Riječ je o plemenitom savezu koji nije bio zarad slamanja paganske zaslijepljenosti te slijepog i bezuvjetnog podržavanja pripadnika plemena kojem se pripada, već zarad odbrane čovjeka od neljudskog ataka, a stoga što čista religija islam nastoji ostvariti i provesti u djelo ljudske vrijednosti, on potvrđuje ovu svjesnu i odgovornu odbranu.

Upravo kako je već postalo jasno, određen broj moralnih propisa postojao je i u vrijeme predislamskih Arapa, ali su ti propisi i činioci bili neznatni u odnosu na nemoralne propise i činioce među njima. S druge strane, ono što je postojalo nije bilo potaknuto težnjom ka Bogu, već je većinom vuklo korijene iz sebičnosti i želje za popularnošću, jer se uvijek težilo tome da se postignu materijalni ciljevi. Dekadentnost uvjerenja i morala paganske zajednice bila je takva da su se, iz kur'anske perspektive, nalazili nad jamom propasti, u koju bi se sunovratili da nije došao časni Poslanik, s.a.v.a., kao nebeski spasilac.

 2. Povijesni razvoj etičkih metoda u kršćanstvu

U svom povijesnom toku etika u različitim religijama prolazi kroz raznovrsne stadije. Ona se kreće putanjom od proste i jednostavne metode ka metodi i sistemu koji je složen. Naravno, ovakav tok nije svojstven samo islamu, već se javlja i u kršćanstvu. Ako budemo kršćanstvo precizno sagledavali, moći ćemo ukazati na tri toka i etape, koji na neki način predstavljaju kretanje od osnovne i proste ka složenoj metodi.

1. Pastoralna kršćanska etika. Ova etika vuče korijene od prvih kršćanskih sekti, naglašava deset zapovijedi, djela i vjerske rituale poput ritualnog kupanja (krštenja) i Isusove etičke poduke te izraze kao što je: “Svako će na kraju žnjeti ono što je posijao.” Budući da ovaj moral ima veoma slabu vezu sa teorijskim i složenim filozofskim promišljanjem, naziva se pastoralnim, tj. seoskim.

2. Crkvena etika ima više analitički vid. Ova vrsta etike proizvod je vremena u kojem Crkva, pored svoje religijske uloge, ima i ulogu političke institucije. Naravno, ovo etičko mišljenje doživjelo je brojne izmjene, a crkveni velikani su također bili i pod uticajem Platona i Aristotela.

3. Protestantska etika, koja je proizvod protestantskog pravca, u mnogim pogledima je u suprotnosti sa etičkim stavovima katoličanstva.[5]

3. Povijest islamske etike

U povijesti islamske etike razvojni put može biti podijeljen na četiri opće etape. Naravno, ovaj razvoj nije išao poput onoga u kršćanskoj etici od prostog prema složenom, već je nekada bio i suprotan tome, u smislu da je moguće da u jednoj fazi etičke rasprave pređu težak i složen tok, da bi u sljedećim fazama taj tok bio poboljšan i popravljen, kako bi uvjeti javljanja religijskog morala za sve kategorije ljudi dobili poželjan položaj. Te četiri etape su: tradicionalna etika, filozofska etika, irfanska i sufijska etika te sveobuhvatna etika.

3.1. Tradicionalna etika

Pod ovom vrstom etike misli se na etiku koju su učenjaci hadisa prenošenjem i širenjem predaja izgradili među ljudima.[6] Nakon pokreta prevodilaštva i upoznavanja sa grčkom filozofijom, etički stavovi iz Kur'ana i hadisa u velikoj mjeri bivaju izloženi stranom uticaju. Od vremena kada su naučavanja Tevrata i Indžila, običaji i kazivanja Arapa te grčka kultura pronašli svoj put do margina islamske misli dolazi do različitosti u tumačenju misli, naročito kada je došlo do uspostavljanja kontakta i interakcije Arapa muslimana sa perzijskom i indijskom kulturom i književnošću, a preko djela autora kakav je bio Ibn Muqaffa‘ (poput Edebe kebir, Edebe sagir, Kelile va Demne), koji su u tom prenošenju među arapske muslimane imali veoma važnu ulogu.[7]

Kroz povijest islama veliki učenjaci, nadahnuti Kur'anom i predajama, pišu knjige o etici. Uzimajući u obzir činjenicu da je etika jedan od stubova religijske spoznaje i da igra važnu ulogu u izgradnji karaktera i ličnosti čovjeka, oni joj posvećuju značajnu pažnju, ali se etičkim temama ne pristupa na nezavisan i inovativan način. Zato je potrebno da se ovaj ogroman skup uredi na odgovarajući način.       

Razmatranje metode tradicionalne etike

Slabost djela koja pripadaju tradicionalnoj etici je u tome što ona nemaju naučni i logički poredak te što nisu tematski podijeljena, a to je bilo povod da neki “nauku” etiku shvataju doslovno u značenju zbirke savjeta i pridika. Također je bilo povod zabludi da nema nikakve potrebe za određenim redoslijedom i sistemom ili posebnom naučnom metodom u etici, baš kao što je slučaj sa Kur'anom, osnovnim svetim tekstom muslimana, koji svoj nauk i poruke ne nudi po nekom posebnom sistemu ili redosljedu, pa zato nije neophodno da se traži neki poseban sistem za različita religijska i kur'anska naučavanja, između ostalog i za etiku. Međutim, religija koja nema nikakvu uređenost u predstavljanju svojih tema i ideja suočit će se sa ozbiljnim teškoćama prilikom nuđenja onoga što ima za ponuditi te nije logično ni racionalno da univerzalna i potpuna religija, štaviše da ijedna Božanska religija, bude bez metode i sistema.

Svakako, ovo je lijepa i svijetla metoda, jer je preuzeta iz kur'anskih ajeta koji govore o moralu te iz Poslanikovog, s.a.v.a., Sunneta i predaja bezgrješnih imama, a.s., što posjeduje posebnu svjetlost. Ipak, istovremeno ne posjeduje nikakvu strukturu i sistem.

Potrebno je naglasiti da se većina etičkih tema svodi na savjete, pa se možda jednostavno nije osjećala potreba da se ovim temama posvete koristeći se naučnom i logičkom metodom. Oni su se više trudili da objasne etičke pojmove, a manju pažnju su posvetili praktičnim rješenjima. U ovoj etičkoj metodi ne može se vidjeti nešto što bismo mogli nazvali etičkim sistemom koji obuhvata temeljna etička pitanja i koji prema logičkom redoslijedu uređuje deskriptivne i odgojne rasprave.

Stoga knjige pisane tradicionalnom metodom, iako raspolažu dobrim svojstvima i čvrstinom teksta i sadržaja (jer su uzeti iz Kur'ana i predaja), ipak ne raspolažu čvrstom naučnom, logičkom i odgojnom strukturom. Općenito gledano, zbirke predaja o ovoj temi su neusklađene i teme su im usklađene po vlastitom nahođenju autora. Nekada je nenavođenje lanca prenosilaca predaje ili unošenje slabih predaja nanosilo štetu cijeloj knjizi. Isto tako, prisustvo sumnjivih, upitnih, sličnih, pa čak i protivrječnih predaja, te nepostojanje provjere, razmatranja i upoređivanja lanca prenosilaca i sadržaja predaja predstavljalo je još jednu vrstu nedostataka nekih knjiga, kao što se i obraćanje pažnje na samo jedan dio moralnih potreba kroz predaje ubraja u činioce koji ova djela čine neobuhvatnim.

Među knjige koje se služe ovom metodom mogu biti uvrštena ova djela: Ahlak al-Nabijj va adabuh Abu Hajjana Isfahanija, poznatog kao Abu Šajh (umro 429. g. po H.), Masabih al-qulub ‘abd al-qulub Abdurahmana Sullamija (umro 412. g. po H.), Al-Qana‘a va al-ta‘affuf te Al-Šukr va al-hilm Ibn Ebi Dun'jaa (umro 243. g. po H.), Makarim al-ahlaq Tabaranija (umro 260. g. po H.), Atvaq al-zahab Džarullaha Zamahšerija (467–538. g. po H.), Al-Kabair Šamsudina Zahabija (673–748. g. po H.), ‘Ujun al-ahjar Ibn Kusbe Dinavarija (276–313. g. po H.), Al-Adab al-hamid va al-ahlaq al-nafisa Muhammada ibn Džarira Tabarija (umro 310. g. po H.), Al-Zuhd Muhammada ibn Hanbala, Iršad al-qulub Dajlamija (umro 448. g. po H.), Al-Zari‘a ila makarim al-šarifa Ragiba Isfahanija (umro 526. g. po H.), Mavaiz va masadika al-ihvan Šajha Saduqa (umro 381. g. po H.), Al-Da' va al-dava' va al-ruh Ibn Qajjima Džavzija (umro 751. g. po H.), Tanbih al-gafilin Samarqandija (umro 373. g. po H.), Adab al-dun'ja va al-din Mavardija (364–450. g. po H.).

3.2. Druga etapa: Filozofska (racionalna) etika

Po mišljenju mnogih filozofa, etika se ubraja u grane praktične filozofije, u kojoj se raspravi pristupa racionalnom i filozofskom metodom. Neki smatraju da je ova vrsta etike u islamskom svijetu nastajala uporedo s prevodilačkim pokretom i prevođenjem filozofskih djela sa grčkog na arapski jezik, a pri nastajanju je bila najviše pod uticajem poznatog grčkog filozofa Aristotela te do određene mjere istaknutih iranskih filozofa.[8]

Čini se da je istini bliži stav da filozofski ili racionalni sistem u islamu ima dužu povijest, koja nas vodi u razdoblje prije prevodilačkog pokreta, jer mu‘tazilije razum smatraju izvorom religijskih spoznaja, između ostalog i etike. Oni su o etici raspravljali iz racionalnog aspekta, vjerovali su u racionalnu shvatljivost dobra i zla u djelima, kao što su pravednost smatrali najvažnijim Božijim svojstvom, koje se tiče odnosa između Boga i čovjeka,[9] a upravo se ovo može uzeti kao uvod u etiku. Dakle, uzevši u obzir važnost pravednosti s tačke gledišta mu‘tazilija i toga da oni pravednost smatraju temeljem moralnih vrlina, postaje jasno da filozofska etika ima dužu povijest.

Isto tako, skupina ihvan al-safa u osmišljanju vlastitog islamskog etičkog poretka, u kojem se insistira na spoznaji onoga što upropaštava i onoga što spašava, u velikoj mjeri slijedi racionalnu filozofsku metodu i svoj etički sistem temelji na razumu i unutrašnjem iskustvu.

Abu al-Hasan Amiri Nišaburi (umro 381. g. po H.), glasoviti iranski filozof, vjerovatno je bio prvi čovjek koji je napisao zasebnu knjigu na temeljima filozofske etike, nazvavši je Al-Sa‘ada va al-is‘ad. On je ovo djelo pisao oslanjajući se na stavove grčkih filozofa, ponajviše Platonove i Aristotelove. U odlike ove knjige ubraja se objašnjenje etičkih načela, kao i praktičnih uputstava za ostvarenje sreće. Ova načela i upute autor crpi iz arapskih prijevoda Platonovih i Aristotelovih djela, kao i djela drugih grčkih filozofa. Također je činjenice, poduke i pripovijesti koje se nalaze u iranskim, arapskim i indijskim knjigama, a koje se podudaraju sa tvrdnjama Grka i potvrđuju ih, dodao ovom djelu i na taj način je priredio knjigu o ljudskom karakteru i moralu, ljudskim zakonima, političkim zakonima, načelima odgoja i vođenju domaćinstva.[10]

Iako neki Amirija navode kao osobu koja ima vlastiti moralni sistem i kao utemeljitelja sistema filozofske etike, ipak se nakon čitanja njegovog djela, ispunjenog stavovima i riječima Aristotela i Platona te nekih drugih, uz njegova kratka objašnjenja, ovakvo mišljenje ne može prihvatiti. Prva osoba koja je bila utemeljitelj filozofske, racionalne i sintetičke etike u islamskom svijetu bio je možda veliki islamski filozof Ibn Miskavajh (umro 421. g. po H.), kojeg Hadže Nasiruddin Tusi spominje kao učenog učitelja i potpunog filozofa.[11] Ibn Miskavajh je napisao veoma vrijednu knjigu iz etike pod naslovom Tahzib al-ahlaq va tathir al-a‘raq. Riječ je o knjizi koja se doima veoma dobrom na polju pojedinačnog morala, ali o drugim dvama aspektima praktične filozofije, odnosno o vođenju doma i politici, nije uopće pisano.

Zbog važnosti i položaja koji ova knjiga zauzima neki istraživači uzimaju je za predmet svoga istraživačkog rada, poput doktora Abdulaziza Izzata Misrija, koji je ostavio na taj način iza sebe trajno djelo pod naslovom Ibn Miskavajh va falsafa al-ahlak va masadiruha.

U filozofskoj etici ulaže se napor da teme budu razrađene na temeljit način i vodi se računa o tome da se o spoznaji duše i njenih moći te vrlinama i porocima govori na uređen i precizan način, kao i da se posveti pažnja metodologiji liječenja moralnih bolesti. Ipak, ova metoda nije uspjela biti prihvaćena među običnim narodom i onima koji teže ka tome da se kreću putem morala.

Knjige Ahlake Džalali Molla Džalala Davvanija, Ahlake Mohseni Molla Mohsena Vaeze Kašefija (umro 910. g. po H.) i Ahlake Mansuri Gijasuddina Mansura Daštakija (umro 482. g. po H.) svrstavaju se u knjige pisane racionalnim i filozofskim stilom.

U ovoj metodi nastoji se da moralne teme budu razmatrane na temelju umjerenosti i srednje linije. Zato ljudi koji se koriste ovom metodom opće mjerilo moralnih vrlina ustanovljavaju na temelju umjerenosti te je kretanje iz krajnosti u krajnost po njihovom mišljenju mjerilo za spoznavanje poroka. Stoga četiri osobine utemeljene na moćima čovjeka smatraju rodovima moralnih vrlina: mudrost, pravednost, hrabrost i čednost, u smislu da čovjek posjeduje tri moći: strast, srdžbu i razum.

Srednja linija strasti je čednost, a dvije strane krajnosti su raspojasanost i ugušenost strasti. Srednja linija srdžbe je hrabrost, a dvije krajnosti su luda hrabrost i kukavičluk.

Ovi učenjaci spominju podjelu razuma na teorijski i praktični. Na temelju ovoga, srednja linija u teorijskom razumu je mudrost, jedna krajnost je sofizam, a druga strana krajnosti je neznanje. Srednja linija praktičnog razuma je pravednost, jedna strana krajnosti je nepravda, a druga prihvatanje nepravde. Po ovome postoje četiri roda vrlina, a osam rodova poroka. Knjige kao što su Tahara al-a‘raq Ibn Miskavajha i Ahlake Naseri Hadže Nasiruddina Tusija pisane su na ovaj način.

U ovoj metodi vodi se računa o tome da se svi etički pojmovi objasne u kalufu teorije “umjerenosti” i “srednje linije”. Ostvarivanje umjerenosti u unutrašnjim moćima potrebno je radi moralnog odgoja i postizanja ukrašenosti vrlinama te udaljavanja od poroka, a ovim moralnim hodom čovjek postiže postojana duševna svojstva koja su izvor dobrog ili lošeg ponašanja. Dakle, osnova ove metode je spoznaja moći duše, kakvoće umjerenosti i dviju krajnosti u moćima.[12]

Allame Tabatabai u različitim prilikama ukazuje na ovu metodu, prihvatajući je do određene mjere i ubrajajući je u dio toka razvoja etičkih pitanja. On je naziva društvenom školom i slijeđenjem društvenih zakona. U ovoj metodi pojedinac pristupa sticanju moralnih vrlina i udaljavanju od poroka zato što ovosvjetske koristi i učinci u obraćanju pažnje na postojana duševna svojstva i ukrašavanje moralom odigravaju glavnu ulogu. Naprimjer, čednost, zadovoljstvo onim što se posjeduje i neobraćanje pažnje na ono što drugi imaju smatraju se velikim osobinama, dok je pohlepa uzrok niskosti i siromaštva. Žudnja čovjeka ponižava, a sticanje znanja čini ga časnim i biva povodom da među običnim ljudima stekne dobar ugled te da se zbliži sa uglednicima. Ustvari, cilj i krajnja svrha etike u ovoj školi, koja je poznata kao grčka škola, jeste sticanje vrlina, postizanje umjerenosti u postojanim svojstvima i popravljanje morala zarad stizanja do društvenog ugleda i pohvale ili mira psihe i savjesti.[13]

Allame Tabatabai upućuje i na druga dva etička pravca i škole: jedna je opća religijska škola, a druga posebna religijska škola ili moralna škola Kur'ana. On je o ovoj temi otvorio brojne rasprave[14], o čemu će biti riječi u ovom dijelu.

Razmatranje ove metode

Ova vrsta morala postala je poznata kao grčki ili filozofski moral. Ova metoda je izložena kritikama zbog teškoća s kojima se susreće pri tumačenju umjerenosti te zbog neobuhvatnosti u objašnjenju svih etičkih pojmova. Budući da je veoma naučna i opora, nije se uspjela proširiti izvan kruga učenjaka i nije uspjela naći put do običnih ljudi. U vezi s ovom metodom moguće je govoriti o dvama osnovnim pitanjima: jedno se tiče podjele moći duše na tri spomenute moći, a drugo podjele morala, ponašanja i postojanih moralnih svojstava na osnovi raznovrsnosti moći duše, jer, kao prvo, na ovom polju možemo izvršiti drugačiju podjelu, koja se neće temeljiti na raznovrsnosti moći duše, a kao drugo, možemo imati podjelu koja se oslanja na moći duše, ali ih ne ograničava na tri spomenute, već za temelj svoga rada i osnovu podjele ponašanja i postojanih svojstava možemo uzeti u obzir veći broj moći duše i njihovu suptilniju raznovrsnost. Neki savremeni istraživači u kritikama i razmatranju Aristotelove metode nude sveobuhvatno rješenje: “Da li pravljenje podjele morala, ponašanja i postojanih moralnih svojstava na temelju raznovrsnosti moći duše može biti prihvatljivo i poželjno, ili je pak bolje u njihovoj podjeli pronaći drugu metodu, kao što su neki istraživači to i učinili, jer predmet etike može biti smatran općenitijim od postojanih duševnih svojstava i svaki vrijednosni posao, koji se opisuje kao dobar ili loš i koji može čovjekovoj duši priskrbiti savršenstvo ili biti povodom javljanja poročnosti i nedostatka u duši, može naći mjesto u okviru etike. Časni Kur'an i predaje također potvrđuju ovaj stav, zbog čega se moralna pitanja mogu podijeliti i na osnovi raznovrsnosti moći duše, a i na osnovi objekata moralnih djela, jer se u pitanju podjele na osnovi objekata moralnih djela može kazati da objekt čovjekovog voljnog djela jeste ili sami izvršilac ili neko drugi, ili pak čovjek pronalazi vezu sa Uzvišenim Allahom, a na temelju svakog od ovih spomenutih objekata može se im se dati i odgovarajući naziv. Prvi dio može biti nazvan pojedinačnim moralom, drugi dio društvenim moralom i treći dio Božanskim moralom.”[15]

Što se tiče podjele na osnovi moći duše, ona se obavlja ovako:

1. Nekad ljudska djela potiču iz nagona, odnosno tjelesna djelovanja su njihovo neposredno ishodište. Takvi su ishrana, seksualni odnosi i slično, čije ishodište je sklonost za hranom ili seksualna sklonost, a ove sklonosti se javljaju pod uticajem fizioloških djelovanja.

2. Nekada ishodišta djelovanja jesu uticaji na čovjekovu dušu, poput stanja straha, izbezumljenosti, tjeskobe, koji se u psihologiji nazivaju psihološkim reakcijama.

3. Nekada djela bivaju izazvana čovjekovim uzvišenim težnjama. Drugim riječima, prirodne težnje, poput istinoljubivosti, težnje za savršenstvom, težnje za moralnim vrlinama i obožavanjem, jesu njihova ishodišta. Dakle, to su sklonosti koje nemaju tjelesni ili organski izvor i koje nisu proizašle iz materijalnih i fizioloških činilaca te nemaju materijalno počelo ni cilj.

4. U određenim slučajevima čovjekovo ponašanje ima ishodište u osjećanjima. Ona se dijele na dvije vrste: jednu vrstu čini ponašanje izazvano pozitivnim osjećanjima, poput prisnosti i ljubavi, a drugu ponašanje čije su ishodište negativna osjećanja, poput zavisti, zlobe i mržnje.[16]

3.3. Treća etapa: Intuitivna ili irfanska etika

U ovoj etapi, koja je temelj irfanskog duhovnog putovanja, da bi se očistio od zaprljanosti, pročistio svoju nutrinu i ukrasio se Allahovim svojstvima putem borbe i duhovnog vježbanja, čovjek postavlja pitanja i ne zadovoljava se samo racionalnim i misaonim kretanjem, već se srčano i unutrašnje kretanje, borba sa samim sobom i djelovanje smatraju također obaveznim, kako bi na taj način čovjek postigao susret sa ljepotom Prijatelja. Šehid Motahhari, definirajući irfansku etiku, kaže: “Irfanska etika je etika koju su proširili arifi i sufije, a koja se temelji na duhovnom putovanju, duhovnom osvjedočenju i poimanju te se u velikoj mjeri koristi Knjigom i Sunnetom.”[17]

Prema tome, odlikama irfanske etike možemo smatrati oslanjanje na duhovno putovanje i prelazak položaja te korištenje metodom pročišćavanja duše zarad postizanja osvjedočenja i stizanja do Voljenog. U ovom dijelu okvirno ćemo uputiti na neke knjige pisane primjenom ove metode.

1. Avsaf al-ašraf Hadže Nasiruddina Tusija knjiga je malog obima koja temeljito i snažno govori o etičkim temama i duhovnom putovanju te na određen način ističe sve postaje i razine duhovnog putovanja. Hadže o ovom djelu kaže: “Autoru ove poslanice i ovog članka, nakon pisanja djela Ahlake Naseri, koje obrađuje plemeniti moral i pohvalnu politiku metodom filozofa, javila se misao da pripremi sažeto djelo s ciljem da pojasni duhovno putovanje evlija i metode onih koji su obdareni nutarnjim vidom, a prema pravilima sljedbenika tarikata i tragalaca za Istinom, utemeljeno na načelima razuma i tradicije te na spekulativnim i praktičnim činjenicama, koje bi predstavljalo srčiku tih vještina i sažetak tog umijeća.”[18]

Uvaženi učitelj ajatullah Džavadi Amoli o ovoj knjizi piše: “A arifi koji na svijet gledaju kao na očitovanje Allahovih imena na drugačiji način objašnjavaju praktični moral i praktično duhovno putovanje, međutim, ukoliko filozof želi irfanska objašnjenja pretočiti u naučni kaluf, a da se ne udalji ni od ajeta ni od predaja te da ne bude lišen racionalnih dokaza, u tom slučaju kao mjerilo može uzeti put koji je prešao Hadže Nasiruddin Tusi. Hadže Tusi u knjizi Avsaf al-ašraf u vezi s razinama duhovnog putovanja navodi šest poglavlja, a za svako poglavlje navodi šest načela, od čega je izuzetak posljednje poglavlje, Utrnuće u Istinu, čiji su stepeni i razine neograničeni, a obale se ne naziru.”[19]

2. Djelo Resaleje sejr va soluk, koje pripada Sejjidu Bahr al-‘ulumu, napisano je na temelju irfanske etike. U njoj se naglašava metoda vježbe, duhovnog vježbanja i čišćenja duše. Navode se i važna uputstva i svijetle preporuke upućene onima koji su na duhovnom putovanju. Autor o tome piše: “Putnik koji putuje ovim postajama stiže na svoje odredište onda kada njegovo putovanje u svijetu postane iskreno, a nije tako da na ovim postajama treba postizati moralnost.”[20] “Zbilja duhovnog putovanja i njegov ključ jeste stavljanje tijela i duše pod upravu vjerovanja, čiji je činilac obredoslovlje, koje se tiče tjelesnih organa, a nakon toga utrnuće duše i duha u upravi Božije veličanstvenosti, u što su uključeni svi obziri i sve postaje.”[21]

3. Tazkira al-muttaqin šejha Mohammada Baharija Hamadanija knjiga je također pisana irfanskim stilom i uz oslanjanje na duhovno putovanje, a pogodna je za svakoga i svima je korisna, na šta ukazuje i sam autor.[22]

4. Šarhe hadise džunude 'akl va džahl Imama Homeinija, koja ima uvod, šest dijelova i 25 poglavlja. U uvodu knjige Imam Homeini na neki način kritizira etičke knjige učenjaka iz prošlih vremena i predlaže da se napiše knjiga o moralu, ali na način da bude korisna, da se onaj ko je pročita do kraja okoristi učincima knjige kroz čišćenje duše. Ne treba se zadovoljiti samo receptom, već se treba baviti “liječenjem”.[23]

O ovome Imam Homeini kaže: “Čak ni kod etičara koji su kodificirali ovu znanost ili o njoj raspravljali i proučavali je na naučno-filozofski način, kao u časnoj knjizi Tahara al-a‘raq velikog učenjaka Ibn Miskavajha, u časnoj knjizi Ahlake Naseri, koju je napisao vješti teozof i filozof, najbolji među potonjima, Nasir al-milal va al-din – neka Bog učini svetom njegovu čistu dušu – zatim u mnogim (dijelovima) Gazalijevog djela Ihja' ‘ulum al-din, ni u drugim naučnim knjigama ove vrste nema posebne učinkovitosti u popravljanju morala i čišćenju nutrine. Ukoliko ne kažemo da to uopće i ne postižu i da su poput djela o povijesti etike, djelo Ihja' al-‘ulum, koje svi učenjaci hvale i smatraju početkom i krajem etike, po mišljenju autora, ne pomaže u popravljanju morala, iskorjenjivanju povoda smutnje i ukrašavanju nutrine. Zapravo, postojanje mnoštva inventivnih rasprava, brojnost naučnih i nenaučnih grana, navođenje i ispravnih i lažnih navoda koji nisu od koristi u ovom djelu čovjeka udaljava od njegovog stvarnog cilja te na taj način čini da on zaostaje u čišćenju morala. Etička knjiga je ona knjiga nakon čijeg čitanja gruba duša postaje nježnom, neukrašena ukrašenom, mračna osvijetljenom, a to će se postići kada učenjak, osim što upućuje, bude i vodič, kada uz nuđenje lijeka bude i ljekar te kada sama knjiga bude lijek za bolest, a ne recept.”[24]

U ovoj metodi više se oslanja na moralni odgoj i duhovno putovanje i ulaže se velik trud da bi se oblikovao jedan moralni odgojni sistem. Oni koji su odabrali ovu metodu imali su snažna stremljenja ka posjedovanju čvrste uvjerenosti u počelo, konačnicu, postaje, razine, sredstva i zahtjeve. Naravno, središnjim mjestom ovakvog morala smatra se borba protiv strasti duše te čišćenje i ukrašavanje duše. Prema stavu ove skupine, ne može se biti moralan čovjek i ukrasiti se svojstvima Božijim bez borbe protiv prohtjeva duše, duhovnog vježbanja, čišćenja duše i spoznaje onoga što se tiče stanja duše. Stoga, prema ovoj skupini, glačanje i ukrašavanje duše duhovnim vrlinama ima izvanredan značaj. Budući da je ovaj put suptilan i prefinjen i u ovoj metodi treba voditi računa o posvećivanju potrebne pažnje, jedna skupina se obavezala da se pridržava Šerijata, smatrajući da je duhovno putovanje uzvišenim položajima moguće ostvariti na taj način, dok drugi ne prihvataju takvu vrstu obavezivanja.

Ova škola i metoda, zbog obraćanja pažnje na alegorije, metafore i put ljubavi, do određene mjere uspjela je naći put do srca ljudi, ostavivši trag i na obične ljude. Knjige kao što su Manazil al-sairin Hadže Abdullaha Ensarija, zatim dva važna djela Gazalija Ihja' ‘ulum al-din i Kimjaje sa‘adat, te mnogi značajni izvori duhovnog i irfanskog sadržaja na perzijskom jeziku, poput Mevlanine Mesnevije, Mantiku-t-tejra Attara Nišaburija ili Mirsadu-l-ibad Nadžmuddina Razija, razjašnjavaju ovu etičku metodu.      

Razmatranje ove metode

U razmatranju ove metode može se kazati kako su se oni koji se nisu pridržavali Šerijata suočili sa velikim teškoćama i jednom vrstom odlaska u krajnost u borbi protiv duše. Kod te skupine u velikoj mjeri zanemaren je visoki položaj razmišljanja, što je dovelo do pojave niza naučavanja suprotnih Knjizi i Sunnetu. Naprimjer, pod izgovorom da se bore protiv svoje duše, oni su zapali u egoizam, previdjevši na taj način čast i plemenitost čovjekove duše. U islamskoj etici plemenitost i čast duše ne samo da je moralna vrlina već je njeno sticanje i jačanje odgojna metoda. Upravo zbog toga obraćanje pažnje na sve ljudske vrijednosti i položaje neophodno je za čovjekov razvoj i rast. Imam Ali, a.s., kaže: “Okreni se sebi okretanjem leđa prohtjevima duše.”[25]

Dakle, okretanjem leđa strastima duše i unutrašnjim porivima okrenite se svojoj zbilji, visokim položajima i duševnim savršenstvima. U predajama se nalazi veliki broj iskaza koji govore o ovome: “Kome njegova duša bude časna, njegove će mu strasti biti prezrene.”[26]

“Ne budi siguran od zla onoga ko je svoju dušu unizio.”[27]

Skupina koja se pridržava Šerijata mnogo se trudila i u duhovnom putovanju ostavila je velikog traga na obične ljude. Pozivali su i obične i istaknute ljude visokim položajima koji se tiču duševnih stanja te su ih na taj način usmjeravali prema monoteizmu.[28] Ova metoda može ponuditi veliki broj postignuća na polju odgoja. Zato će igrati veliku ulogu, uz dodatke koji će biti objašnjeni kada bude govora o sveobuhvatnoj metodi, u nastojanju da čovjek postane moralno biće.

3.4. Četvrta etapa: Sveobuhvatna etika

Najznačajniji korak u etapama razvoja islamske etike je upravo ovaj korak u kojem se ulaže napor da se objedine razum, Knjiga, Sunnet, teorija i praksa. U ovoj metodi ispred ostalih je Mulla Hadi Naraki, koji ju je primijenio u knjizi Džami‘ al-sa‘adat. U uvodu knjige ističe sveobuhvatnost svoje metode: “Sakupio sam u ovoj knjizi sažetak onoga što stoji u istinskom Šerijatu, dodajući i ono što su donijeli arifi i filozofi o putu koji predstavlja sreću tragalaca i ushićenje srca onih koji žude.”[29]

Na početku knjige govori o čovjekovoj duši, njenim moćima i nagonima, povezujući svaku moralnu vrlinu s nekom od moći duša, a svaki moralni porok dovodi u vezu s nagonima. On aristotelovskom metodom objašnjava rodove vrlina i poroka i na poseban način pojašnjava vrste, klase i jedinke svakog od njih. Na taj način pristupio je predstavljanju svake moralne vrline i poroka. Koristeći se ajetima i predajama te moralnim islamskim podukama, on ih podrobno objašnjava, navodeći načine pristupa i liječenja svakog poroka na filozofski, naučan i praktičan način, a u nekim slučajevima, zbog određenih povoda, pristupa savjetovanju i upućivanju, što je samo po sebi veoma vrijedan i obuhvatan posao.

Kritički osvrt na djelo Džami‘ al-sa‘adat

Prvi prigovor: Struktura i okvir raspravljanja u ovoj knjizi preuzeti su iz Aristotelove metode, a glavni važni prigovor upućen Aristotelovoj metodi je taj što joj se može dati naziv etičko bez potpore nastanka i proživljenja.

Drugi prigovor: Ponuđeni poredak utemeljen na Aristotelovoj metodi nije sveobuhvatan, pa da obuhvata pojedinačni, društveni i Božanski moral, dok je islamski moralni sistem sveobuhvatan i sadrži sve ljudske dimenzije i odnose. Islamski moralni sistem ne bavi se samo odnosom čovjeka sa drugima, već se u njemu sveobuhvatno i potpuno razrađuju odnosi čovjeka sa samim sobom, sa Bogom, sa drugima, sa prirodom. Čitanjem ove knjige, ovaj nedostatak postaje sasvim očigledan.

Treći prigovor: Sljedeći prigovor koji se može uputiti ovoj metodi tiče se mjerila moralnosti djela, jer je kod Narakija mjerilo moralnosti djela samo razum, a činjenica je da svako djelo koje vodi u smjeru čovjekovog savršenstva može biti mjerilo moralnog djelovanja.

Naravno da se merhum Naraki potrudio da korištenjem određenog broja ajeta i predaja uspostavi sklad između Aristotelovih i islamskih temelja. Ipak, kada je riječ o primjeni, u tome nije imao uspjeha, jer takva struktura nije mogla ponuditi odgovore na sve moralne potrebe čovjeka. Istovremeno se potrudio da metodu razmatranja etičkih tema izgradi na temelju sveobuhvatne metode, u smislu da se u svojim raspravama koristi ajetima, predajama i određenim brojem racionalnih argumenata, pored toga što je upućivao i na irfanske činjenice. Stiče se dojam da nas ova metoda – ako u knjigama koje su pisane na polju islamske etike budu nadoknađeni ovi nedostaci, ako kodifikacija i podjela rasprava u poglavljima bude urađena jednom logičkom metodom te ako se u obzir uzme sveobuhvatnost čovjekovih odnosa – može usmjeriti ka sveobuhvatnom moralnom sistemu utemeljenom na Objavi i razumu.

4. Neophodnost traženja etičkog sistema

Imajući u vidu data objašnjenja u vezi s prvim trima metodama, može se zaključiti da nijedna od njih ne predstavlja metodu koja se zasniva na načelima i temeljima i koja ima potrebnu kodifikaciju za strukturiranje oblasti etike. Stoga je neophodno na polju etike tragati za jednim sistematičnim ustrojstvom koje se temelji na načelima i osnovama preuzetim iz ajeta i predaja, u kojem bi se posvetila pažnja temeljnim temama filozofije etike, opisivanju ružnim i lijepim moralnim svojstvima, kao i metodi moralnog odgoja koji bi bio usklađivan sa etičkim tekstovima.

U priređivanju sveobuhvatne etičke knjige potrebno se potruditi da forma i sadržaj, koliko je to moguće, budu koncipirani i objašnjeni na temelju racionalnih i logičkih pravila, pri čemu mjerilo etičnosti uvijek trebaju biti Kur'an i predaje, a uz to se, opet koliko je to moguće, treba koristiti i irfanskim iskustvima i dostignućima.

Prema tome, neke od glavnih odlika prihvatljive religijske etičke metode jesu:

1.Nastojanje da se predstavi sveobuhvatni sistem koji će dati odgovore na sva etička pitanja u različitim područjima morala, kao što su pojedinačni, društveni i Božanski moral.

2. Predstavljanje skladnog tumačenja, koje će biti usaglašeno sa ostalim etičkim pojmovima.

3. Logička podjela i uređenje etičkih tema u tri dijela, koji proučavaju osnove, opise i odgoj.

4. Poklanjanje pažnje sredstvima etičkog i prirodnog odgoja te naglašavanje njihove legitimnosti.

5. Korištenje naučnim iskustvima pionira i protagonista u ukrašavanju morala.

6. Ulaganje truda radi izvođenja općih etičkih načela i zakona iz primjera koji se nalaze u Kuranu i predajama.

7. Razjašnjenje islamskog stava na različitim poljima kao što su bihevioralno i pitanje postojanih duševnih svojstava na zaseban način te, naravno, obrativši pažnju na njihov međusobni uticaj.

8. Uzimanje u obzir međusobnog uticaja koji postoji između misli, postojanih svojstava, ponašanja i postupaka.

9. Obraćanje pažnje na položaj razuma, prirodnih sklonosti te praktičnih iskustava u objašnjenju etičkih pojmova i djelovanju u skladu s njima.

10. Naglašavanje skladnog i ujednačenog razvoja moralnih sposobnosti i ustezanje od pretjerivanja.

11. Dosezanje otkrivanja izvora islamske etike.

12. Koncipiranje osnovnih pojmova i postulata nauke o etici.

13. Koncipiranje etičkih tema u kojem se etici dodaju drugi pojmovi, poput praktične, političke, trgovačke, profesionalne, menadžmentske i ostalih etika. 

5. Tri etičke škole sa stanovišta Allame Tabatabaija 

Allame Tabatabai govori o trima školama: racionalnoj, općoj religijskoj i kur'anskoj.[30] Uvjeren je da se racionalnoj školi, koja naglašava sticanje svojstava, uspostavljanje ravnoteže među postojanim svojstvima i popravljanje morala, cilj ogleda u sticanju društvene popularnosti i duhovnih vrlina.

Cilj opće religijske škole jeste stizanje do vječne sreće i neprolaznog onosvjetskog života te lagodnosti na Budućem svijetu. Zajednička tačka dviju skupina je što se obje trude da čovjek stekne jednu vrstu vrlina. Prva skupina se kreće za društvenim vrlinama ili pak za postizanjem vrlina duha, svijesti i nutrine, a druga teži postizanju onosvjetskih vrlina.

Međutim, treća škola, a to je etička škola Kur'ana, od dviju prethodnih razlikuje se po jednoj temeljnoj činjenici; naime, cilj ove škole je Božija Bit, a ne postizanje ljudskih vrlina, kako ovosvjetskih tako i onosvjetskih.[31]

Objašnjenje: Kada čovjek vjerovanje podigne na višu razinu i kada uspije ostvariti napredak na tom putu, njegovu dušu privlači razmišljanje o Bogu i usmjeravanje pažnje prema Uzvišenim imenima i Božijim svojstvima, koja su čista od svakog nedostatka. Ovo stanje zanosa iz dana u dan postaje jače, a njegova pažnja prema Bogu dublja, dok ne stigne do toga da Bogu robuje i čini Mu ibadet na takav način kao da Ga vidi. Stalno Njegova očitovanja vidi u Njegovim emanacijama, a njegov zanos i želja iz dana u dan postaju sve jači i veći.

Vatra ove čežnje i ljubavi postaje veća i čovjek stiže do tačke kada svoju pažnju odvraća od svega i usmjerava samo ka Njegovoj Biti, samo Njega voli i samo Njemu služi. Gasi svoju ljubav i težnju prema svemu drugome i usmjerava prema Njemu te ništa ne voli, osim zarad Boga, ničeg se ne plaši, mimo Njega, a njegovi činjenje, nečinjenje, prisnost, strah, veselje i srdžba samo su zarad Allaha.

Allame Tabatabai ovako objašnjava razliku između ovih triju škola: “Razlika među ovim trima odgojnim školama – filozofskom, školom prethodnih šerijata i islamskom – jeste razlika između niže, srednje i više razine, među kojima je velika udaljenost. Prva škola poziva društvenom pravu, druga poziva istinskom pravu i zbiljskom savršenstvu, koje je povod onosvjetskoj sreći, a treća škola svoj poziv usmjerava ka apsolutnoj Istini. Dakle, Bog je glavno središte, a svoj odgoj ova škola temelji na čistom monoteizmu, čiji je plod iskreno i čisto robovanje.”[32]

Allame Tabatabai vjeruje da ove tri škole zapravo predstavljaju tri razine iste zbilje, jer sve tri na kraju završavaju realiziranjem zbilje, te kada se međusobno usporede, jedna je u odnosu na drugu slabija ili jača.

Možda bi se povezanost ovih triju škola mogla bolje pojasniti vraćanjem moralne prirode na prirodu robovanja, u smislu da sve tri etičke škole na kraju završavaju ostvarivanjem vrlina u čovjekovoj Boga svjesnoj prirodi, što je samo po sebi sama istina. Ipak, slabost i jakost ovih škola ogleda se u dovođenju do procvata prirode robovanja Bogu i zbog toga bivaju rangirane na položajima od nižeg, preko srednjeg, do visokog. Dakle, može se kazati da su ove tri škole razine jedne zbilje, a to je priroda robovanja Bogu. Međutim, jedna od tih razina na slab način ostvaruje spomenutu prirodu, sljedeća razina na osrednji način, a zatim postoji razina koja ovu prirodu ostvaruje i očituje na najvišem stepenu. Prema tome, racionalna etička škola nikada se u potpunosti ne odvaja od religijske etike, već je u srodstvu s njom, iako je udaljenost između ovih dviju škola veoma velika.[33]

Izvor: Reza Ramezani, Etički stavovi Allame Tabatabaija, Fondacija „Mulla Sadra“, Sarajevo, 2014., s perzijskog preveo Ertan Basarik


[1] Dairetu-l-me'arif bozorge eslami, sv. 7, str. 201.

[2] Muhammadi Raj Šahri, Muhammad, Mizan al-hikma, sv. 1, str. 804, predaje 5058. i 5061.

[3] Isto.

[4] Buhari, Sahih, sv. 2, str. 66.

[5] Popkin, Richard; Stroll, Avrum, Kolijjate falsafe, prijevod i dodaci dr. Sajjid Džalaluddin Mudžtabavi, str. 35–43.

[6] Motahhari, Morteza, Ta'lim ve tarbijet dar eslam, str. 201.

[7] Prijevod Miskavajhovog djela Džavidane hirade Ešrefudina Osmana ibn Muhammeda Kazvinija.

[8] A'vani Golamreza, ispod naslova Ahlak u Dairetu-l-me'arife bozorge eslami, sv. 7, str. 201.

[9] Naravno, religijska etika i islam se ne svode na ovu vrstu odnosa, već govore i o odnosu čovjeka sa čovjekom, čovjeka sa samim sobom itd.

[10] Amiri Nišaburi, Abu al-Hasan, Al-Sa‘ada va al-is‘ad, prema pisanju Mudžtebe Minujija.

[11] Tusi, Hadže Nasiruddin, Ahlake Naseri, u redakciji Mudžetebe Minuija i Alireze Hejdarija, str. 35–37.

[12] Platon, Nikomahova etika; Ibn Miskavajh, Tahzib al-ahlaq va tathir al-a‘raq.

[13] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 1, str. 354–362; sv. 3, str. 18–20.

[14] Isto.

[15] Mesbah Jazdi, Mohammad Taqi, Ahlak dar Kor'an, sv. 1, str. 240.

[16] Mesbah Jazdi, Mohammad Taqi, Ahlak dar Kor'an, sv. 1, str. 240, 241. i 243. uz male izmjene.

[17] Motahhari, Morteza, Ta'lim ve tarbijet dar eslam, str. 201.

[18] Uvod u Avsaf al-ašraf.                                                                                                                      

[19] Džavadi Amoli, Tefsire mouzuije Kor'ane madžid, sv. 11, str. 224.

[20] Resaleje Sejr va soluk, s objašnjenjima ajatullaha Sejjida Mohammada Husejna Husejnija Teheranija, str. 35.

[21] Isto.

[22] Tazkira al-muttaqin, str. 35.

[23] Predgovor djelu Šarhe hadise džunude 'akl va džahl, str. 5.

[24] Predgovor djelu Šarhe hadise džunude 'akl va džahl, str. 11–13.

[25] Gurar al-hikam va durar al-kalim.

[26] Staza rječitosti, mudrost 458.

[27] Tuhaf al-‘uqul, str. 483.

[28] Makalate tezkijeje 'elmi va 'amali, Mohammad Šodža'i, sv. 3.

[29] Džami‘ al-sa‘adat, sv. 1, str. 2.

[30] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 1, str. 354–362; sv. 4, str. 18–20; prijevod tefsira Al-Mizan na perzijski (u 20 svezaka), sv. 1, str. 500–528.

[31] Mas'ud Omid, Nazari be zendegi va barhi araje Allame Tabatabai, str. 156.

[32] Al-Mizan fi tafsir al-Qur'an, sv. 1, str. 354–362.

[33] Isto, str. 158.

Zadnji put promijenjen: petak, 29 Juli 2016 14:01
×

Log in